فیلوجامعه‌شناسی

دکترحامدحا‌جی‌حیدری/ الهام‌نصرتی

گزارش رساله پایان‌نامه/رتبه اول تحقیقات علوم انسانی تهران/جشنواره محقق حلی ۱۳۹۰

← دست آخر...
← ”نهایت“ برخورد ”امت“ها چه خواهد بود؟
← شاید آموزنده‌تر باشد از ”نهایت‌ها“ حرف بزنیم، قبل از ”نهایت“.
← ”نهایت“، حکومت مستضعفین بر مستکبرین است، ...
← پس از آنکه مستکبرین، عالم را از ظلم و جور ”لبریز“ می‌کنند.
← بنا بر این، وقتی از ”نهایت‌ها“، قبل از ”نهایت“ حرف می‌زنیم، باید آماده باشیم که مستکبرین و پیروزی‌های پرتبختر آنان را، ”در عین عمل به تکلیف“، ببینیم.
← خُب.
← این، نکته مهمی است.
← یعنی، روحیه آهنینی برای برخورد پیاپی با ناکامی‌ها داشته باشیم.
← یعنی، ”انسان در رنج آفریده شده است“.
← و وقتی در این رنج فرو رفته‌ایم، ”عمل به تکلیف است“ که گوهر انسان را می‌پرورد.
← قبل از ”نهایت“ و ”در جریان نهایت‌ها“، دینداری، به مثابه آتش به کف داشتن است.
← ”آرامش“ در این اوضاع بد، برای صبوری و عمل به تکلیف، مهم است.
← و البته، داشتن ”آرامش“، به سهولت میسر نیست، و مستوجب ”حکمت“ است.
← این ”حکمت“، با ”ایمان“ به مرجع امور به دست می‌آید.
← ”آرامش حکیم“، فرجام ”نهایت‌ها“ را با ”عمل به تکلیف“ تعیین خواهد کرد.

----------------------------------------
هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيَزْدادُوا إِيماناً مَعَ إِيمانِهِمْ وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الارْضِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً
فتح/۴
----------------------------------------

← او كسي است كه سكون و آرامش را در دل‌هاي مؤمنان نازل كرد ”تا ايماني بر ايمانشان افزوده شود“. سپاه آسمان‌ها و زمين از آن خدا است، و خداوند دانا و حكيم است.
← كلمه‌ي ”سكينه“ از ماده سكون است كه خلاف حركت است، و اين كلمه در مورد سكون و آرامش قلب استعمال مي‌شود و معنايش قرار گرفتن دل، و نداشتن اضطراب باطني در تصميم و اراده است، هم چنان كه حال حكيم اين چنين است.
← حکیم هر چه مي‌كند، با عزم مي‌كند؛ و خداي سبحان، اين حالت را از خواص ايمان كامل قرار داده و آن را از مواهب بزرگ خوانده است.
← توضيح اينكه آدمي به غريزه فطري، كارها را از سر تدبر صورت می‌دهد؛ يعني قبل از انجام هر كاري در عقل خود، مقدمات آن را مي‏چيند، و طوري مي‏چيند كه وقتي عمل را انجام دهد، مشتمل بر مصالح او باشد، و در سعادتش تأثير خوبي بگذارد، و سعادت اجتماعي او را تأمين كند.
← آن گاه پس از تقدیم مقدمات در فكر و عقل، عمل را طوري كه نقشه‏اش را كشيده انجام مي‌دهد، و در انجامش آنچه بايد بكند و آنچه نبايد بكند، رعايت مي‏نمايد.
← مهم این است که اين عمل فكري بر طبق اسلوب فطرت آدمي و در جریان نظاره در الهامات الهی حکیم صورت می‌گیرد که ناموس زمان را در خود دارد و گذر زمان، یافته‌های آن را از اعتبار نمی‌افکند. آنكه به خداي تعالي ايمان دارد، تكيه بر پايگاهي دارد كه حادثه و گرفتاري و سکه رایج روزگار تكانش نمي‏دهد، و به ركني وابسته است كه انهدام نمي‏پذيرد.
← اين، وضع حکیم است.
← اما انساني كه به ابام حیات، در ماديات و زمان فرو رفته و تابع هوي و هوس خود باشد، همواره در مقدمه‌چيني‏هاي فكر دچار اشتباه مي‌شود؛ چون نافع واقعي و خيالي در دلش مختلط شده، نمي‏تواند آن دو را از هم جدا كند، مسائل خيالي با آن زرق و برقي كه در خيالات هست در مسائل فكري و جدي او مداخله مي‌كند؛ گاهي باعث انحراف او از سنن صواب مي‌شود، و گاهي باعث تردد و اضطراب مي‏گردد، به طوري كه نتواند در اراده خود تصميم بگيرد، و استوار، اقدام نمايد؛ در نتيجه، شدائد و گرفتاري‏هايش را تحمل كند.
← غير مؤمن كه براي خود ولي نمي‏شناسد، كسي را كه عهده‏دار امورش باشد ندارد، بلكه خير و شر خود را به دست خودش مي‏داند، خودش را هم كه گفتيم چه وضعي دارد، پس او در همه عمر در ميان ظلمت افكاري كه از هر سو بر او هجوم مي‏آورد قرار دارد، افكاري از سوي هواهاي نفساني، افكاري از ناحيه خيال‌هاي باطل، افكاري از ناحيه احساسات شوم، اينجا است كه به درستي معناي آيات زير را درك مي‌كنيم.
← ”وَ اللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ“ (آل‌عمران/۶۸) ”ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَي الَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْكافِرِينَ لا مَوْلي‏ لَهُمْ“ (محمد/۱۱) ”اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُماتِ“ (بقره/۲۵۷) ”إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ“ (اعراف/۲۶) ”ذلِكُمُ الشَّيْطانُ يُخَوِّفُ أَوْلِياءَهُ“ (آل‌عمران/۱۷۵) اينكه اضافه مي‌كنيم كه در آيه شريفه: ”لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الايمانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ“ (مجادله/۲۲) در باره كساني كه ايمان به خدا و رسول دارند مي‌فرمايد: اينان ممكن نيست با دشمنان خدا و رسول دوستي كنند، هر چند كه پدر يا فرزند يا برادر يا خويشاوندشان باشد، چون خداوند ايمان را در دل‌هايشان نوشته و حك كرده و به روحي از خود تأييدشان كرده است
← مراد از ”سكينه“، روحي است الهي، و چيزي است كه مستلزم آن روح الهي است. امري است از خداي تعالي كه باعث سكينت قلب و استقرار و آرامش نفس و محكمي دل مي‌شود (ترجمه الميزان، ج.۲، ص.۴۴۱).
در نتیجه...
• بهره‌ي ۱۷۵. محوريت جهالت به جاي حکمت، و تمسك به عواطف و تقليد و مد و… در مقابل بهره‌گيري از عقل و خرد، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۷۶. سرگرمي به علوم طبيعي و انساني كه در آن اثري از معارف ماوراي طبيعت يافت نمي‌شود، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۷۷. ترك تعقل راستين كه در باب عقل و جهل اصول كافي براي آن هفتاد سپاه برشمرده شده، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد. في‌الجمله، منظور اين است كه آنچه در فلسفه و منطق متعارف به آن تعقل گفته مي‌شود، كاملاً بيانگر تعقل مد نظر اسلام نيست، بلكه اسلام تعقل و حكمت را كاري سترگ مي‌داند كه براي آن شرايط مفصلي بر مي‌شمرد.به جنود و عقل و جهل امام مراجعه كنيد.
• بهره‌ي ۱۷۸. گذر زمان بر محكمات حکمت بي‌تأثير است و قايل شدن به نسبيت زماني و مكاني در زمينه محكمات، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۷۹. آراء و عقايد مشكوك كه در صدق آنها استحكام نيست و كذبي در آنها مخلوط شده باشد يا نافع نباشد و يا از آن بيش، ضرري به دنبال داشته باشد، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۸۰. عدم تعقل در دين و دستورات آن، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۸۱. ايمان به وجود غيب قادر و متعال، اتكاء و توكل و سكينه و آرامش را به دنبال دارد. عدم اعتقاد به يك غيب نيرومند و قابل اتكاء و زوال نگاه متوكلانه به علل و اسباب جهان، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۸۲. خودشيفتگي و محوريت بخشيدن به خودجداي از غيب قادر متعال، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۸۳. ترس و واهمه از نيرويي غير از غيب قادر متعال، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۸۴. غم از دست رفته‌ها و دلبستگي شديد به دارايي‌ها، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۸۵. سستي در مقابل حوادث سخت و اندوه و خودكم‌بيني در مقابل دشمنان، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← صد و هشتاد و پنج رهنمود از مصحف شریف آموختیم.
← جمع‌بندی الگو، در شماره فرجامین آتی، شامل تقلیل این شمار رهنمود، به بیست و پنج عامل اساسی در تبیین وضعیت فردی و اجتماعی سکولار خواهد بود.
← این تحقیق، نمونه‌ای از تحقیق برای بازسازی علوم انسانی به سبک اسلامی بود.
← دولت خوانندگان منتقد مستدام.
مآخذ: ...
هوالعلیم

دکترحامدحا‌جی‌حیدری/ الهام‌نصرتی

گزارش رساله پایان‌نامه/رتبه اول تحقیقات علوم انسانی تهران/جشنواره محقق حلی ۱۳۹۰

← برخورد کوبنده...
← برخورد کوبنده تمدن غرب و اسلام، دگرگونی‌ها و شکاف‌هایی در هر دو پدید آورده است.
← ولی بی‌گمان، تأثر امت اسلامی از تمدن غربی، حداقل از دویست و ده سال پیش تا کنون، بیش از تأثر تمدن غربی از امت اسلام بوده است.
← نتیجه، پدیداری زمینه‌هایی بی‌سابقه، در امت اسلام بوده است.
← و در این میان، تکنولوژی، بازیگر اصلی بود.
← تکنولوژی...
← تکنولوژی نوع خاصی از تلقی را پدید آورده است که ”جهان واقعی“ که بشود جدی گرفت را به جهانی عینی و نامقدس تبدیل می‌کند.
← نگاه تکنیکی به جهان، ”غیب“ و جهان مقدس را از ساحت توجه می‌راند.
← این، نگاهی است که تأثیر قاطعی بر شکل‌گیری جهان‌بینی جوانان ما هم گذاشته است.
← شاید ساحت مقدسی برای این جوانان باقی مانده باشد، ولی این ساحت مقدس، به نوعی مناسک و شعائر تقلیل می‌یابد.
← ابزار و شیوه‌ای اصولی برای برخورد با دنیا نیست.
← وجه هنجاری خود را از دست داده است؛ به این دلیل ساده که از جنس تکنولوژی نیست.
← یعنی نمی‌توان دقیقاً مکانیسم عمل آن را دید، درک کرد و از همه مهم‌تر، ”به کار برد“.
← این، یکی از اساسی‌ترین مؤلفه‌هایی است که تمدن مشرقی و معنوی را آسیب‌پذیر ساخته است و این جامعه را کم و بیش و با افت و خیز، به سوی بی‌دینی سوق می‌دهد.
← راه ایمان ملت، در زمانه عقل عینی، و فقدان وحی و نبی و امام، راه پر سنگلاخی است.
← دشوار است.
← مردمی که نبی یا فرستاده‌ای از دنیای غیب ندیده‌اند، ایمان به غیب را دشوار بپذیرند.
← از دیدگاه برخی جامعه‌شناسان و پژوهندگان حیطه دین، که در رأس آنان امیل دورکیم قرار دارد، جوهر دین، مرزبندی میان امر مقدس و امر نامقدس است، و این نقطه‌ای است که از سوی تکنیک هدف قرار می‌گیرد.
← در فهم قرآن از دین نیز، ايمان به غيب، نخستين نقطه‏اي است كه مؤمنان را از غير آنها جدا مي‌سازد و پيروان اديان آسماني را در برابر منكران خدا و وحي و قيامت قرار مي‌دهد و به همين دليل، نخستين ويژگي پرهيزكاران، ايمان به غيب ذكر شده است:

----------------------------------------
ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِين الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ  وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالاخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ أُولئِكَ عَلي‏ هُدي مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ
بقره/۵-۳
----------------------------------------

← مؤمنان، مرز جهان ماده را شكافته، و خويش را از چهار ديواري آن گذرانده‏اند، آنها با اين ديد وسيع با جهان فوق‌العاده بزرگتري ارتباط دارند.
← در جهان انسان‌ها، روح انساني فاصله زيادي ميان آنان و حيوانات ايجاد كرده است. مرگ به معني فنا و نابودي نيست، بلكه يكي از مراحل تكاملي انسان و دريچه‏اي است به جهان وسيعتر و پهناورتر.
← در حالي كه مخالفان آنها اصرار دارند که انسان را همچون حيوانات در چهار ديواري جهان ماده محدود كنند، و اين سير قهقرايي را تمدن و پيشرفت و ترقي نام مي‏نهند!
← آيا اين دو انسان با اين دو طرز تفكر با هم قابل مقايسه‏اند؟!
← آيا خط سير زندگي و رفتار آنها در اجتماع يكسان است؟ الگوهی تمدنی آنان متفاوت است.
← اولي نمي‏تواند از حق و عدالت و خيرخواهي و كمك به ديگران صرف نظر كند، و دومي دليلي براي هيچ گونه از اين امور نمي‏بيند، مگر آنچه در زندگي مادي او براي امروز يا فردا اثر داشته باشد.
← در دنياي مؤمنان راستين برادري است و تفاهم، پاكي است و تعاون، در حالي كه در دنيايي كه ماديگري بر آن حكومت مي‌كند، استعمار است و استثمار، و خونريزي است و غارت و چپاول، و اگر مي‏بينيم قرآن نقطه شروع تقوا را در آيات فوق، ايمان به غيب دانسته دليلش همين است.
← در اينكه آيا ايمان به غيب در اينجا تنها اشاره به ايمان به ذات پاك پروردگار است، يا غيب در اينجا مفهوم وسيعي دارد كه عالم وحي و رستاخيز و جهان فرشتگان و به طور كلي، آنچه وراي حس است شامل مي‌شود، در ميان مفسران بحث است.
← از آنچه در بالا گفتيم كه ايمان به جهان ما وراء حس، نخستين نقطه جدايي مؤمنان از كافران است روشن مي‌شود كه غيب در اينجا داراي همان مفهوم وسيع كلمه مي‏باشد، به علاوه تعبير آيه مطلق است، و هيچگونه قيدي در آن وجود ندارد كه به معني خاصي محدودش كنيم. و اگر مي‏بينيم در بعضي از روايات اهل بيت: (نور الثقلين، ج.اول، ص.۳۱) غيب در آيه فوق تفسير به ”امام غائب حضرت مهدي سلام اللَّه عليه“ شده كه به عقيده ما هم اكنون زنده است و از ديده‏ها پنهان مي‏باشد، منافاتي با آنچه در بالا گفتيم ندارد، روايات فوق در حقيقت مي‏خواهد وسعت معني ايمان به غيب و شمول آن را حتي نسبت به امام غائب علیه السلام مجسم كند، حتي مي‏توان گفت ايمان به غيب‏ معني وسيعي دارد كه ممكن است با گذشت زمان حتي مصداق‌هاي تازه‏اي پيدا كند (تفسير نمونه، ج.۱، ص.۷۱).
← در كتاب معاني الاخبار از امام صادق علیه السلام روايت آمده، كه در ذيل آيه: ”الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ“ فرموده: يعني ”كسي كه ايمان بقيام قائم علیه السلام داشته باشد، و آن را حق بداند“ (كمال الدين، ج.۲، ص.۳۴۰، ح.۱۹).
← و در تفسير عياشي از امام صادق علیه السلام روايت شده كه در ذيل جمله: ”وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ“، فرموده: يعني از آنچه ما به ايشان تعليم كرده‏ايم، به ديگران تعليم مي‌كنند، و علم را گسترش مي‌دهند (تفسير عياشى، ج.۱، ص.۲۵، ح.۱).
← نيز، در كتاب معاني الاخبار از آن جناب، و در ذيل همان جمله روايت آمده، كه فرمود: يعني از آنچه ما به ايشان تعليم داده‏ايم بديگران داده، علم را گسترش مي‌دهند، و از آنچه از قرآن به ايشان آموختيم، تلاوت مي‌كنند (معانى الاخبار، ص.۲۳، ح.۲)  (ترجمه الميزان، ج.۱، ص.۶۹).
در نتیجه...
• بهره‌ي ۱۶۴. گسترش بي‌توجهي به غيب و اتكاء صرف به ابزار و اسباب ظاهري، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۶۵. افراط در نگاه متعقلانه فنی و تکنولوژیک به دستورات ديني، و تعبدگريزي، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۶۶. فطرت‌گريزي و عدم رجوع به وجدان دروني در تشخيص مصالح اخلاقي، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد. گاه اين مراجعه به فطرت و وجدان را براي كشف خير اخلاق عملي، ”انصاف“ (fairness) مي‌نامند. در واقع، افراد با معيار قرار دادن وجدان خود درمي‌يابند كه در يك موقعيت دشوار اخلاقي چه گزينه عملي را برگزيند.
• بهره‌ي ۱۶۷. مؤمنين دو هدايت دارند كه هدايت اول از سلامت فطرت آنان ناشي مي‌شود و هدايت دوم از طرف كتاب مقدس و تشريع حاصل مي‌آيد. هدايت اول، يعني آنكه شخص داراي فطرت سالم باشد و به وسيله آن گواهي دهد خالقي او را آفريده كه از او و همه موجودات عالم بالاتر است و به هيچ‌كس و هيچ چيز احتياجي ندارد (ايمان به غيب و توحيد) و چنين كسي كه همه موجودات عالم را سرپرستي مي‌نمايد، هيچگاه آنان را به خود وانمي‌گذارد و راه سعادت و كمال را به ايشان نشان مي‌دهد (ايمان به حقيقت نبوت) و پروردگاري چنين قادر و توانا جهاني با اين وسعت را بي هدف و پوچ نيافريده و حياتي ديگر در انتظار همه انسان‌ها مي‌باشد تا پاداش و جزاي اعمال خود را در آن ببيند و هميشه در آن باقي باشد (ايمان به معاد). پس، اين فطرت سالم را خداوند به او بخشيده و او به وسيله آن به پنج صفت متقين (ايمان به غيب/اقامه نماز/انفاق/ايمان به آنچه بر انبيا نازل شده/يقين به آخرت) واصل مي‌شود و نماز و زكاتي را كه فطرتش گواهي مي‌دهد مي‌خواند و مي‌پردازد و پس از آن هدايت دوم قرآن شامل حال چنين مؤمني مي‌شود و خداوند مي‌فرمايد در آن كتاب بي‌ترديد هدايتي براي مؤمنين است.
• بهره‌ي ۱۶۸. انحراف از فطرت و راه هدايت تشريعي الهي باعث مي‌شود كه خداوند نيز بر گمراهي افراد بيفزايد و گمراهي محتوم افراد و جوامع رقم زند. در واقع، در ميان عوامل سكولار شدن جامعه، بايد به اين عامل غيبي نيز تأكيد كرد. يعني خداوند به همان ترتيب كه در رقم زدن قطعي هدايت افراد و جوامع در كنار و پس از ايمان و عمل نيك آنان مؤثر است، در رقم زدن گمراهي آنان نيز تأثيردارد.
• بهره‌ي ۱۶۹. حضور واقعي نبي در زندگي عملي است كه معناي واقعي اصل اعتقادي نبوت است. اگر نبي به عنوان اصلي‌ترين هادي زندگي فردي و اجتماعي مشهود نظر مردم قرار نگيرد، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌يابند.
• بهره‌ي ۱۷۰. كساني كه به پيامبران ايمان نياورده‌اند از دعوت آنان بهره‌اي نمي‌برند. ايمان به پيامبران، متمايز اعتقاد به راستي دعوت آنان است. در واقع، پيروي از پيامبران تفاوتي اصولي با پيروي از دانشمندان و عالمان دارد. اعتقاد ما به صداقت پيامبران متضمن اطمنيان از خاستگاه غيبي آنان است و اذعان به معصوميت و راستگويي علي‌الاطلاق ايشان. زوال چنين نوع نگاهي به پيامبران و امامان دين، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۷۱. ايمان ديني چيزي وراي اعتقاد ديني است؛ به اين معنا كه نوعي اطمينان قلبي است در مورد آنكه اعتقاد كاملاً و صد در صد صحيح است و در آن ترديدي راه ندارد. در اين معنا، ايمان وجه تمايز بارز اعتقاد ديني با اعتقاد به يك نظام عقيدتي و اخلاقي غير ديني است. از اين قرار، بروز عواملي كه اين اطمينان را از افراد بزدايد، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد. مثلاً شكل‌گيري اين پندار در افراد كه ”ديندار بودن، زندگي واقعي آنها را در اين دوره و زمانه تمشيت نمي‌كند“، رفته رفته ايمان افراد را به دين به عنوان يك برنامه ترديدناپذير زندگي را مخدوش مي‌كند.
• بهره‌ي ۱۷۲. ايمان ديني تنها ايمان به خدا نيست، بلكه ايمان به لوازم آن، يعني معاد، نبوت و لوزام شريعت دين نيز هست؛ كاستي در اطمينان به صحت هر يك از اينها، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۷۳. معاد به اين معنا كه در زمينه غيبي اين عالم هدفي منظور بوده است و حياتي ديگر در ادامه اين حيات ظاهري وجود دارد، ضرورت حيات ديني است. كمرنگي اين نوع جهان‌بيني، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۷۴. كساني كه محدود در جهان مادي مي‌شوند و فكر مي‌كنند كه پس از مرگ نيست و نابود مي‌گردند، دچار استثمار و خونريزي و غارت و چپاول مي‌شوند ولي كساني كه به غيب ايمان دارند، هميشه حق را مي‌گويند، عدالت را برپا مي‌دارند، به ديگران كمك مي‌كنند و خيرخواه بندگان خدا هستند. در واقع، ايمان به غريب لوازمي دارد و از جمله آن عدالت گستري و استثمارستيزي است. اگر عدالت‌گستري و استثمارستيزي به محاق رود، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، صد و هفتاد و چهار رهنمود از مصحف شریف آموختیم. نه رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
مآخذ: ...
هوالعلیم

سعید نجیبا؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر 

• به نظر می‌رسد كه ژان بودریار از دشواری‌های فراروی توجیه فلسفی پسامدرنیسم با آن نهیلیسم مهارگسیخته‌اش آگاه بود؛ به همین دلیل اندیشۀ پسامدرن را آگاهانه به سطحی اجتماعی تقلیل داده است تا از بوتۀ نقد فلسفی برون ماند. رویكرد بودریار آشكار در استدلال خود روشی جامعه‌شناختی را و نه فلسفی را در پیش می‌گیرد. او تلاش می‌كند تا نشان دهد كه معنا عملاً فروپاشیده است. پسامدرنیسم آنچنانكه در نظریۀ بودریار می‌توان دید، توصیف‌گر ظهور یك نظم اجتماعی است كه در آن اهمیت و قدرت رسانه‌های گروهی و فرهنگ عامه به معنای آن است كه بر تمام دیگر اشكال روابط اجتماعی حاكم بوده، آنها را شكل می‌دهند، بر دریافت ما از واقعیت، و نحوۀ توصیف و تعریف ما از خودمان و از دنیای پیرامون‌مان سیطره می‌یابند. اینچنین جامعه به نحوی فزاینده در دل رسانه‌های توده‌ای محو و مستحیل می‌شود. واقعیت عملی كه رایانه‌ها ترسیم می‌كنند، به افراد این امكان را می‌دهد تا اشكال مختلف واقعیت را تجربه كنند. این همانند سازی‌های سطحی می‌توانند به نحو بالقوه جایگزین همتایان زندگی واقعی آنان شوند. این درهم پیچیدگی رسانه‌ها با واقعیت اجتماعی در اقتصاد پسامدرن، و در آمیختگی مصرف با فرهنگ عامه نمودار می‌شود.
• ژان بودریار در سلسله آثاری كه از اواخر دهۀ ۱۹۶۰ به بعد منتشر نمود، به انتقاد از آن دسته نظریات اقتصاد‌گرایانه نظیر ماركسیسم، پرداخت كه كاركرد و رسالت اقتصاد را تنها عامل تعیین‌كننده در حیات اجتماعی دانسته و اشكال و نیروهای تولید را اصل اساسی هر نظام اقتصادی می‌دانند. بودریار در نخستین آثار خود به بحث و استدلال در این خصوص پرداخت كه فرهنگ و فرآیندهای بازنمایی و بازتولید عموماً بر زیربنای اقتصادی سیطره یافته‌اند و وجه غالب پیدا كرده‌اند. از این رو وی معتقد بود كه تحلیل اجتماعی باید قادر به درك نقش اصلی نشانه‌ها و علائم اجتماعی و نقش زبان‌ها در جامعۀ معاصر باشد. بودریار در آثار بعدی خود بر آن شد كه گسترش عظیم ابزار تكنولوژیك تقلید، همانندسازی و بازتولید موجب تقدم و برتری نشانه‌ها بر امور واقعی شده‌است. دنیای معاصر ما شاهد سیطرۀ «شبیه‌سازی» خودبسنده بوده‌است؛ تصویری كه «با هیچگونه واقعیتی رابطه ندارد… و تنها صورت خیالی محض خود است».
• از نظر بودریار این شرایط یا وضعیت یا نوعی حركت یا انتقال از اقتصاد تولیدی به سمت اقتصادی مبتنی بر مصرف است، كه در آن كالا‌ها برای برآوردن نیازهای از قبل موجود تولید نمی‌شوند، بلكه به مثابۀ پاسخی ثانوی به نیازهایی تلقی می‌شوند كه خود این نیازها «در وهلۀ نخست» با توسل به استراتژی‌های تبلیغاتی و بازاریابی ابداع می‌شوند. با استقرار سیستم دقیق و پركار تولید سرمایه‌داری، نیاز و ضرورت رشد و گسترش مصرف سر برآورد. تا قبل از آن مصرف برای برآورده ساختن نیازهای تولید مهار می‌شد. از این هنگام بود كه افزایش اوقات فراغت و امكانات رفاهی، رشد اعتبارات مصرفی، گسترش نهادهایی چون تبلیغات و اهتمام بر رسانه‌ها زمینه‌های ظهور آن‌چه فرهنگ پسامدرن خوانده می‌شود را فراهم نمود. اهمیت فزایندۀ مصرف سبب ایجاد مشاغل جدید شد تا مردم را به مصرف افزون‌تر راه نماید و این باعث گسترش رسانه‌ها شد.
• تأثیر این روند و سایر روندهای موازی بر هویت شخصی حایز اهمیت است. فرسایش و زوال هویت‌هایی كه زمانی هویت جمعی مطمئن و پایدار به شمار می‌رفتند، منجر به تجزیۀ فزایندۀ هویت شخصی شد. ما شاهد محو و ناپدید شدن تدریجی معیارها و چهارچوب‌های سنجش بسیار ارزشمندی بوده‌ایم كه انسان‌ها به كمك آنها می‌توانستند خود و جایگاه خود در جامعه را تعیین و تعریف نمایند. معضلات و مشكلات ناشی از این واقعه به دلیل عدم ظهور اشكال مطمئن و قابل مقایسه‌ای كه بتوانند جایگزین منابع سنتی هویت گردند، روز به روز حادتر و وخیم‌تر می‌گردند. نهادها یا آراء جدیدی نیز وجود ندارند كه توانایی آن را داشته‌باشند كه به مردم احساس امنیت وآگاهی مطمئن و منسجمی بدهند.
• مردم به طور محض به عنوان بینندگان فردی با تلویزیون ارتباط دارند. بینندگانی كه رابطۀ آنان با پیوندهای اجتماعی گسترده‌تر و اصیل‌تر قطع شده‌است؛ در حالی كه تلویزیون نیز به نوبۀ خود با مردم به عنوان اعضاء فردی و مستقل یك مخاطب انتزاعی و همگانی ارتباط برقرار می‌كند. در هر دو حالت جماعات وسیع‌تری كه انسان‌ها به آن تعلق دارند، و آراء و عقاید مشروعی كه بدان اعتقاد دارند، نادیده گرفته می‌شوند، تضعیف می‌گردند یا تجزیه و تكه پاره می‌شوند. نه مصرف‌گرایی و نه تلویزیون منابع اصلی برای هویت و اعتقاد به شمار نمی‌روند، لیكن از آنجا كه آلترناتیوهای مطمئن و قابل اتكایی وجود ندارند، لذا فرهنگ عامه و رسانه‌های گروهی به عنوان تنها معیار سنجش موجود برای ایجاد و ساختن هویت‌های جمعی و شخصی عمل می‌كنند. جامعۀ مدرن از مرحلۀ نسخه‌برداری از شیء واقعی (دوران نوزایی) به بازتولید آن (سرمایه‌داری مصرفی)، به نسخه‌برداری از فرآیندهای نسخه‌برداری (اَبَرواقعی پسامدرن) حركت كرده‌است. وضع به گونه‌ای است كه گویی هرگونه تماس با واقعیت را مدت‌ها پیش پشت سر گذاشته‌ایم. این مطلب دستمایۀ بودریار است برای آنكه مدعی شود كه واقعیت رسانه‌ای نوعی فراواقعیت است؛ به این معنا كه از خود واقعیت واقعی‌تر به نظر می‌رسد و دقیقاً به همین دلیل است كه رابطۀ ما با واقعیت واقعی را می‌گسلد. اعتماد فزایندۀ افراد به این فراواقعیت‌ها در كنار گسستگی روابط با واقعیت به دلیل اعتماد فزاینده به فراواقعیت‌ها و از دیگر سوی وجود تعداد متكثری از فراواقعیت‌ها به علت تكثر رسانه‌ها، استدلال كافی را برای بودریار فراهم می‌آورد تا نشان دهد كه در عصر گسترش رسانه‌ها واقعیت دست‌نایافتی است.
• نتیجۀ سیاسی‌ای كه بودریار از این استدلال می‌گیرد همچون استنتاج دیگر پسامدرنیست‌ها مأیوس‌كننده است. بودریار با این استدلال كه «ظاهراً ازدیاد و كثرت اطلاعات و رسانه‌ها نیروی عمده‌ای در تبدیل توده‌ها به اكثریتی خاموش و بی‌تفاوت به شمار می‌رود»، سؤال می‌كند آیا اساساً حوزه‌ای وجود دارد كه بتوانیم آن را «عمومی» بنامیم. به نظر می‌رسد كه دیگر هیچ راهی برای گریختن از شبیه‌سازی‌ها وجود ندارد.
مآخذ:...
هو العلیم

دکترحامدحا‌جی‌حیدری/ الهام‌نصرتی

گزارش رساله پایان‌نامه/رتبه اول تحقیقات علوم انسانی تهران/جشنواره محقق حلی ۱۳۹۰

← گفتیم که اسلام به اجتماع بایسته، به مثابه ”امت“ می‌نگرد؛ جماعتي كه مقصد واحدي آنها را جمع كرده باشد.
← پس، ”امت“ اساساً یک ضابطه فرهنگی است.
← ولی ”امت“، صرفاً یک ضابطه فرهنگی نیست.
← تصور اسلام از یک امت بایسته، شامل جنبه‌های نهادی نیرومندی است: ”خانواده“، ”همکاری‌های اجتماعی“، و ”عدالت“.
← سه نهادی که یک ”امت“ و جامعه عقیدتی استوار را می‌سازند، ”نهاد خانواده“، ”نهاد همکاری‌ها و تعاون اجتماعی“، و ”نهاد عدالت“ است.
← و می‌توان نتیجه گرفت که ضعف و زوال در این سه، پایه و مایه نهادی در اتحاد فرهنگی ”امت“ را منهدم می‌کند.
← ضعف نهاد ”خانواده“، روندی است که امروزه گریزناپذیر به نظر می‌رسد.
← این رویداد، نه فقط دین و اتحاد فرهنگی امت را به زوال تهدید می‌کند، بلکه جامعه را به تباهی می‌برد.
← زوال ”سرمایه اجتماعی“، و ”تعاون جمعی“، تحت تأثیر فردگرایی، حاصل طبیعی توسعه به سوی ”گزلشافت“ شده است.
← و این، فقط به سکولار شدن جامعه نمی‌انجامد، بلکه اصل حیات فرهنگی جامعه را تهدید می‌کند.
← ”بی‌عدالتی“، که حاصل اولویت رشد اقتصادی لیبرال است، و در تمام دنیای امروز، حتی جمهوری خلق چین، به رسمیت شناخته شده است، فقط بن‌مایه‌های دینداری در جامعه را تضعیف نمی‌کند، بلکه اصل بقای جامعه را هدف قرار می‌دهد.
← و امروز...
← امروز، با ”الگوی توسعه مدرنیستی“، فروپاشی خانواده، فردگرایی و ضعف تعاون جمعی، و بی‌عدالتی، به الگوهای طبیعی پیشرفت تبدیل شده‌اند.
← تمدن انسانی و محیط زیست، به انهدام تهدید می‌شوند.
← فرجام ”بنی‌اسرائیلی شدن الگوی پیشرفت“، این است.

----------------------------------------
وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَ بَنِي إِسْرائِيلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَ ذِي الْقُرْبي‏ وَ الْيَتامي‏ وَ الْمَساكِينِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقِيمُوا الصَّلاه وَ آتُوا الزَّكاه ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً مِنْكُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ  وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ  ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالآثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ يَأْتُوكُمْ أُساري‏ تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْيٌ فِي الْحَياه الدُّنْيا وَ يَوْمَ الْقِيامَه يُرَدُّونَ إِلي‏ أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ  أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الْحَياه الدُّنْيا بِالآخِرَه فَلا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ
بقره/۶-۸۳
----------------------------------------

← اين آيات، گر چه درباره بني اسرائيل نازل شده، ولي يك سلسله قوانين كلي براي همه ملل دنيا در بر دارد؛ عوامل زنده ماندن و بقاء و سرفرازي ملت‌ها و رمز شكست آنان را يادآور مي‌شود.
← از ديدگاه قرآن کریم، برقراري و سربلندي ملت‌ها در صورتي است كه خود را به بزرگترين نيروها و قدرت‌ها متكي سازند، و در همه حال از او مدد بگيرند- به قدرتي تكيه كنند كه فنا و زوال در او راه ندارد؛ تنها در برابر او سر تعظيم فرود آورند، كه اگر چنين كنند از هيچ كس ترس و وحشتي نخواهد داشت. اين تكيه گاه، خداوند است: ”لا تَعْبُدُونَ إِلاَ اللَّهَ“.
← و از طرف ديگر، براي بقاء ملت‌ها، همبستگي خاصي بين افراد آنها لازم است. اين عمل در صورتي امكان دارد كه هر كس نسبت به پدر و مادر خود كه شعاع بستگي آنها نسبت به وي نزديكتر است، و در مرحله بعد، نسبت به خويشاوندان و بعد از آنها نسبت به تمام افراد اجتماع نيكي به خرج دهد تا همه بال و پر يكديگر باشند، خصوصا افراد ضعيف را تحت حمايت قرار دهند تا در دامان دشمن نيفتند (وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَ ذِي الْقُرْبي‏… وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً).
← تقويت بنيه مالي هر ملت، و از بين بردن ”فاصله طبقاتي“ نيز در زنده نگاه داشتن روح آن ملت سهم فراواني دارد كه يك ركن آن پرداختن زكاه است (وَ آتُوا الزَّكوه). اينها از يك سو، و از سوي ديگر، رمز شكست و فناي ملت‌ها در به هم خوردن اين همبستگي و پديد آمدن كشمكش‌ها و جنگ‌هاي داخلي مي‏داند، ملتي كه در برابر هم صف آرايي كنند و سنگ تفرقه در ميانشان انداخته شود و بجاي كمك بيكديگر بجان هم بيفتند و در پي تصرف اموال و سرزمين‏هاي هم بر آيند و براي ريختن خون يكديگر آستين‌ها را بالا زنند و هر دسته براي آواره ساختن و تصرف اموال ديگري قد برافرازد، دير يا زود نابود مي‏گردند كشورشان ويران مي‏گردد و خود بيچاره و بدبخت خواهند شد (لا تَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ …). و بالاخره يكي ديگر از عوامل سقوط ملت‌ها همان تبعيض در اجراي قوانين است، كه هر قانوني حافظ منافع شخصي‏شان باشد اجرا كنند و آنچه به سود جامعه است فراموش نمايند (أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ).
در نتیجه...
• بهره‌ي ۱۶۰. جامعه مطلوب ديني ، جامعه‌اي است كه در آن هر كس نسبت به والدين، و سپس خويشان و پس از آن به ديگر افراد اجتماع نيكي و احسان نمايد. ضعف در احسان و مهرورزي به ديگران، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۶۱. سستي در روحيه تعاون در ميان اعضاي اجتماع، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۶۲. فاصله طبقاتي، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۶۳. تبعيض، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، صد و پنجاه و پنج رهنمود از مصحف شریف آموختیم. سی رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
مآخذ: ...
هوالعلیم

سعید نجیبا؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

• ژان فرانسوا لیوتار در كتاب موقعیت پسامدرن از مفهوم بازی‌های زبانی ویتگنشتاین استفاده می‌كند. لیوتار بر آن است كه هیچ بازی فرازبانی وجود ندارد. ما با شبكۀ پیچیده و ناگشودنی از بازی‌های زبانی مختلف مواجهیم.
• از نظر ویتگنشتاین آن‌چه باید به دنبال آن باشیم «معنای» یك تعبیر نیست، بلكه «استفاده و كاربرد» (بازی) آن تعبیر در فعالیت‌های انسانی است. لیوتار معتقد است كه منظور ویتگنشتاین از به كار بردن «بازی زبانی» اشاره به كاربردهای متفاوت و مختلف زبان است. از نظر لیوتار بازی‌های زبانی با یكدیگر فاقد قدر مشتركند و از این رو هیچ بازی زبانی به هیچ روی نمی‌تواند مدعی برتری بر سایر بازی‌های زبانی باشد. لیوتار در كتاب افتراق معتقد است كه تمام بی‌عدالتی‌ها در طول تاریخ تنها زمانی امكان بروز می‌یابند كه یك «بازی زبانی» مسلط و غالب شود. از نظر لیوتار مكانیسم غلبۀ یك بازی زبانی بر بازی‌های زبانی دیگر توسل به اجماع كلی و همگانی بودن آن است. در این مدعا با هابرماس كه داعیۀ بحث عمومی را می‌افكند رو در رو می‌شود. از نظر لیوتار دوام عدالت در گرو آن است كه همواره متوجه وضعیت‌های «افتراق» یا وضعیت عدم توافق و ناسازگاری مطلق بازی‌های زبانی باشیم.
• ویژگی بازی زبانی علم از نظر لیوتار آن است كه هدف آن معطوف به «صدق» است. منظور از صدق آن است كه تمام بازیگران مربوطه دربارۀ درستی آنها اتفاق نظر داشته‌باشند. لیوتار بخش اعظم دیگر بازی‌های زبانی را «روایت» می‌خواند. در كاربردهای روایی زبان، معیارهای اخلاقی و زیبایی‌شناختی و همینطور معیارهای شناختی یكجا و با هم مورد استفاده قرار می‌گیرند. به همین دلیل در یك فرهنگ مسلط علمی نظیر مدرنیسم، این كاربردهای متفاوت از زبان دارای ارزش ناچیزی هستند. اسطوره‌ها و افسانه‌ها نمونه‌های بارزی از كاربردهای روایی زبان به شمار می‌روند. كاركرد اجتماعی این اسطوره‌ها صرفاً مشروعیت بخشیدن به نهادها، انواع فعالیت‌ها، و جایگاه افراد در جامعه است.
• مدرنیسم تنها برای علم براساس عینیت و عقلانیت عینی آن، نقش مشروعیت‌بخش قایل است. این در حالیست كه لیوتار درمی‌یابد كه حتی علم نیز نیازمند آن است كه در اصول بنیادین خود به كمك اسطوره یا افسانۀ عینیت واجد مشروعیت شود. لیوتار به دو اسطورۀ اساسی كه مبنای علم مدرن را می‌سازند اشاره می‌كند؛ علم به مثابۀ منجی بشریت و اسطورۀ هگلی علم به مثابۀ نظام كلی دانش بشری. اسطوره‌ها و روایت‌ها در جامعۀ معاصر كاربرد، اعتبار و ارزش خود را از دست داده‌اند، به نحوی كه «علم» نیز «مشروعیت» خود را از دست داده‌است. و این از نظر لیوتار طلیعۀ ظهور فرهنگ پسامدرن است كه در آن از این قبیل روایت‌ها خبری نیست محسوب می‌شود.
• لیوتار تاریخ معرفت را منازعه‌ای مدام میان روایت و علم تلقی می‌كند. معرفت روایی به انواع بسیاری از بازی‌های زبانی مجال می‌دهد ولی معرفت علمی تنها بیان مصداق‌دار و دلالت‌گر را معتبر می‌شمارد و همچنین احكام روایی به رغم احكام علمی ابطال‌ناپذیرند. او آغاز معرفت علمی را حداقل از افلاطون تاریخ‌گذاری می‌نماید. از نظر لیوتار كه متأثر از چشم‌انداز بازی‌های زبانی ویتگنشتاین و هرمونتیك هستی‌شناختی هایدگری سخن می‌گوید، هیچ برتری میان روایت‌ها و علم وجود ندارد. اما از نظر او علم مفهومی از مشروعیت را وارد حوزۀ معرفتی می‌كند كه روایت را از میدان برون می‌راند.
• لیوتار همنوا با آدرنو و هابرماس (در نقد پوپر) بر آن است كه علم نمی‌تواند برحسب مقولات خود به خویش مشروعیت ببخشد و ناگزیر از آمیزش با شكلی از روایت است. اما از نظر لیوتار این آمیزش ویژگی منحصر معرفت علمی در دنیای مدرن است، در عصر مدرن وجه علمی با وجه روایی و سیاسی درآمیخته است و این ناشی از نفوذ ارزش‌های روشنگری یعنی دو روایت آزادی اومانیستی و روایت تفكر یا اصالت روح است. به تشخیص لیوتار این دو روایت طی دو قرن گذشته مسلط بوده‌اند. در این «روایت روشنگری»، قهرمان بازیگری اخلاقیسیاسی است كه به سوی غایت مطلوب صلح جهانی پیش می‌رود. از این رو لیوتار مفهوم «مدرن» را مشعر به هر نوع معرفتی می‌داند كه با توسل به روایتی كلان و جامع به خود مشروعیت بخشد.
• از نظر لیوتار هر نوع خاصی از دانش دارای قواعد بازی خاصی برای خود است، و علوم هرگونه ادعا در خصوص «مشروعیت‌بخشی» به دیگر گفتمان‌ها را باید كنار گذارند. پس از جنگ جهانی دوم روایت دچار افول شده و شك و بی‌اعتمادی نسبت به كاركرد مشروعیت برانگیز آن رو به گسترش نهاده‌است و این افول فراروایت‌ها از نظر لیوتار شاخص دورۀ پسامدرن است. صد البته لیوتار خود آگاه است كه آغاز تردید در مورد آن‌چه او فراروایت می‌خواند به انتهای قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم بازمی‌گردد؛ همان زمان كه افرادی مانند شارل بودلر ماهیت متناقض مدرنیت را مورد توجه قرار دادند. لیوتار دركتاب موقعیت پسامدرن بر آن است كه مدرنیت با جایگزین ساختن روایت‌های غیردینی‌تر و دنیاگرایانه‌تر، ولی روایت‌هایی نه چندان جهانی و كلی به جای روایت‌های الهی یا تقدیری دربارۀ سرنوشت انسان،‌ پا به عرصۀ‌وجود نهاد. وجود مدرنیت مدیون آن دسته فرروایت‌هایی است كه بیانگر نوعی برداشت از پیشرفت خطی، جبری و غیرقابل مقاومت در تاریخ بشریت به سمت مقصدی واحدند. هنر و فرهنگ پسامدرنیست با مقاومت در برابر هرنوع قالب‌ریزی و اذعان به پیچیدگی بیش از حد جهان و تناقضات عدیدۀ عوالم بشری، به روند تكثیر هویت‌ها و شیوه‌های صحبت كردن كمك می‌كند. ویژگی شاخص تفكر پسامدرن نقد مشروعیت است. نقد مشروعیت از اركان اساسی و محوری تحلیل لیوتار دربارۀ موقعیت پسامدرن به شمار می‌رود. مشروعیت متضمن پرسش‌هایی است دربارۀ اینكه چه چیزی قانونی است و نیز بیانگر این نكته است كه آیا یك اقدام، صحیح، مستدل و قابل توجه است یا خیر. لیوتار موقعیت پسامدرن را نوعی ناباوری به فراروایت‌ها، نوعی ارتداد یا كافركیشی تلقی می‌كند؛ وضعیتی كه در آن انسان‌ها بدون معیاری دربارۀ قضاوت و داوری، به داوری دربارۀ حقیقت، زیبایی و عدالت می‌پردازند. پسامدرنیسم نوعی «عدم ایمان یا ناباوری به فراروایت‌ها» است.
• از نظر لیوتار ما باید گشتن به دنبال معنای متعالی را رها كنیم و تنها به فكر زیستن در حال سرمدی سرخوش و رویارویی باشیم كه در آن به سر می‌بریم. لیوتار همراه با كل نسل فرانسوی همراهش، نیچه را به عنوان پیامبر و قهرمان اخلاقیات جدید مبتنی بر اصل مذكور معرفی می‌كند. حقیقت و معنا تنها می‌توانند در تجمع‌های خاصی از عقیده و هوس وجود داشته باشند. هیچ‌كس قادر به تعالی بخشیدن یا استعلای جامعه‌ای كه در آن متولد شده‌است، نیست. اینچنین شك‌گرایی مهارگسیختۀ لیوتار سربرمی‌آورد. شك در این باره كه آیا اساساً انسان‌ها قادر به دانستن و شناختن چیزی یا قادر به انجام دادن كاری یا عملی هستند، چیزی كه خود او آن را «شك‌اندیشی و تشكیك دربارۀ فراروایت‌ها» می‌نامد.
• این موضعی است كه به قول برمن دفعتاً و به طور ناگهانی از نوعی جزم‌اندیشی یا دگماتیسم و احكام پیشینی قطعی در خصوص اینكه چه چیزی میسر و چه چیزی نامیسر است سردرمی‌آورد. تعریف لیوتار از پسامدرنیت دایر بر «ناباوری و بی‌ایمانی به هرگونه فراروایت»، خود به طرز متناقضی نوعی فرارایت محسوب می‌شود. به راستی جای حیرت است كه لیوتار خود متوجه آن نیست كه گاه آنچنان استوار در مورد اینكه باید شك‌گرا باشیم سخن می‌گوید كه ساختار منطقی كلامش یكسره شبیه تارك دگماتیست‌هایی می‌شود كه او به آنها سخت می‌تازد (این نقد به نحوی به رغم تمام پساساختگرایان و پسامدرنیست‌ها و نسبیت‌گرایان وارد است).
• پسامدرنیسم لیوتار در سیاست بیانگر بدبینی و سوءظن نسبت به روایت‌هایی است كه لیوتار آنها را «سیاست نجات‌بخشی» می‌خواند، از نوع نظریۀ سیاسی كل‌گرا و جهان‌گرا، نظیر ماركسیسم، كه در صدد خلق جامعۀ انسانی كاملی است كه در آن سرانجام، بشریت تمام و كمال تحقق خواهد یافت.  به عقیدۀ لیوتار این قبیل دیدگاه‌های تخیلی صرفاً محصول دیگر این توهم مدرنیستی هستند كه عقلانیت علمی، با به كار بسته‌شدن در عرصۀ حیات انسانی، قادر خواهد بود كه انسان‌ها را شاد و سعادتمند سازد. به طور كلی در عرصۀ سیاسی پسامدرنیست‌ها مدافع عدم مداخلۀ دولت و پلورالیسم هستند به همین دلیل هابرماس مایل است آنها را نومحافظه‌كار بنامد.
• از نظر لیوتار جامعه‌شناسی با وجود دو الگوی مسلط كاركردگرا و تكاملی با رادیكالیسم و فراروایت‌های مخصوص به خود نمی‌تواند متناسب برای موقعیت پسامدرن باشد. از این رو او جایگزین نظریۀ اجتماعی «پسابنیادگرا» را مطرح می‌كند. نظریۀ اجتماعی پسابنیادگرا با تمركز به عملگرایی در دنیا‌های اجتماعی و با عنایت به بازی‌های زبانی استوار خواهد بود. از نظر لیوتار نظریۀ بازی‌های زبانی ویتگنشتاین در كتاب پژوهش‌های فلسفی، از آنجا كه بر ماهیت محدود و همزمانی و مقید به قاعدۀ فعالیت‌های اجتماعی تأكید می‌ورزد، كشف نظری مناسبی برای پسامدرنیت است.
• لیوتار بر این عقیده است كه در چهارچوب تحلیل نهادین مدرنیت می‌توان زمینه‌های ظهور و پیدایش آلترناتیوی نیرومند به نام پسامدرنیسم را پیدا كرد. پسامدرنیسم به «چیزی كه بعد از مدرنیسم می‌آید» اشاره دارد. به اعتقاد او پسامدرنیت در واقع نوعی جابجایی و فاصله گرفتن یا دور شدن از تلاش برای زمینه‌سازی معرفت‌شناسی و دور شدن از ایمان به پیشرفتی است كه در قالب مهندسی انسانی و اجتماعی شكل گرفته است. در دیدگاه  لیوتار شرایط یا وضعیت پسامدرن با نوعی بخار شدن و محو و ناپدید گشتن «روایت‌های كلان» مشخص شده‌است. با ناپدید شدن هر نوع «خط داستانی و روایی» فراگیر كه انسان‌ها در قالب آن به مثابۀ موجودات واجد گذشته‌ای معلوم و آینده‌ای قابل پیش‌بینی در بستر تاریخ جای گرفته‌اند. البته لیوتار معتقد است كه این پسامدرنیسم همان درون‌مایه‌ها و پیش‌فرض‌های مدرنیسم است كه اكنون به طرزی آسیب‌شناختی سر برآورده است و همان مدرنیسمی كه یكی از وجوه قاطع آن درگیری با سنت بود ناگهان با خود به عنوان یك سنت درگیر گشته است. اینكه لیوتار فلسفۀ پسامدرن را مقدم بر فلسفۀ مدرن می‌داند؛ به این معناست كه پیش‌فرض‌های فلسفۀ مدرنیسم از مشربی نشأت می‌گیرد كه عقاید بیان نشدۀ پیشینی آن پسامدرن محسوب می‌شوند.
• پارادوكسی مربوط به زمان‌مندی مدرنیت را بیش از پیش به حلقوم سنتی كه از آن گریزان بود می‌راند. به قول ریموند ویلیامز، «مدرن» نقطۀ ارجاع و سكوی پرش خود را از «حال» یا «اكنون» به «درست همین الان» یا حتی «بعداً» جابجا می‌كند و به گذشته رانده می‌شود. از این روست كه لیوتار در كتاب موقعیت پسامدرن می‌گوید: «پس در این صورت پسامدرن چیست؟ بدون تردید بخشی از مدرن است. اكنون یك اثر تنها زمانی می‌تواند ”مدرن“ محسوب شود كه پیشاپیش ”پسامدرن“ باشد… لذا پسامدرنیسم… پایان مدرنیسم یا مدرنیسم پایان‌یافته نیست، بلكه مدرنیسمِ در ابتدای راه و مدرنیسمِ تازه‌پیدا شده و در مراحل آغازین است، و این وضعیتی است ثابت، پایدار و ماندنی». این گفتار از لیوتار بسیار جالب توجه است چرا كه بیش از هر چیز نشان می‌دهد كه انتقادات معتقدان به مدرنیت بازپسین به پسامدرن‌ها نه چندان با دقت به اساسی‌ترین منبع شناسایی این مكتب یعنی كتاب موقعیت پسا‌مدرن طراحی شده‌است؛ افرادی مانند آنتونی گیدنز و مارشال برمن.
• بر این اساس آزبورن بر آن می‌شود كه با توجه به این موقعیت دوگانۀ متناقض و ذاتاً دیالكتیكی مدرنیت، موقعیت زمانی مدرنیت باید دارای سه ویژگی نفی استعلا و اصالت همزمانی (در مقابل درزمانی)، نبود هرگونه مانع برای انتقال به آینده‌ای نامتعین و بالاخره حذف سبك و گذار دائم.
• آزبورن مدرنیت را عبارت از نوعی حالت یا كیفیت و ویژگی «مدرن»، نوعی تجربۀ «مدرن» یا دورۀ «مدرن» تعریف می‌كند. وی مانند آنتونی گیدنز ایدۀ مدرنیت را بیانگر، بداعت و نو بودن زمانِ «حال» به عنوان گسست یا انقطاع از «گذشته»، و ورود به «آینده»ء سریعاً در حال ظهور و در عین حال نامطمئن و ناپایدار است.
مآخذ:...
هو العلیم

دکترحامدحا‌جی‌حیدری/ الهام‌نصرتی

گزارش رساله پایان‌نامه/رتبه اول تحقیقات علوم انسانی تهران/جشنواره محقق حلی ۱۳۹۰

← روشنفکر و روزنامه‌نگار از اختلاف تغذیه می‌کند.
← روشنفکری به مثابه شغل، و روزنامه‌نگاری به مثابه پیشه، از اختلاف تغذیه می‌کند.
← از هم‌فکری متنفرند.
← از اصالت ”دگراندیشی“ جانبداری می‌کنند.
← آنان موفق به خلق فلسفه‌ای شده‌اند که عادت به تفرقه و جدال را حسن تلقی می‌کند.
← این عادت، جامعه را به سوی سستی ایمان، و نابودی دین سوق می‌دهد.
← این عادت، سنت روشنفکر و روزنامه‌نگار حرفه‌ای را انکار می‌کند. هر ایده مثبتی را در او می‌خشکاند.

----------------------------------------
إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ
الأنبياء/۹۲
----------------------------------------

← اسلام، اعتبار انشعاب‌ها و چنددستگي‏ها و امتيازات را مردود شمرده است.
← اجتماع را بر پايه اتحاد عقيده بنا نهاده است، نه بر پايه جنسيت، قوميت، و وطن.
← ولی...
← ولی، ظهور اختلاف در آراء، ضروري است، و جلوگيري از آن، ممكن نيست.
← زیرا‏ درك و فهم افراد، مختلف است.
← ليكن، همان طور كه اين بروز اختلاف ضروري است، برطرف شدن آن هم به وسيله اجتماع ضروري است.
← اگر ملتی نخواهد به اختلافات پدید آمده به شیوه صحیح پایان دهد، و به اختلاف راضی شود، باغي و ستمگر است: ”وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ“ (بقره/۲۱۳).
← كلمه‌ي ”امت“، به معناي جماعتي است كه مقصد واحدي آنها را جمع كرده باشد. خطاب در آيه شريفه ”إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ“ (الأنبياء/۹۲)، به طوري كه سياق به آن گواهي مي‌دهد، خطابي است عمومي، كه تمامي افراد مكلف بشر را در بر مي‏گيرد. و مراد از امت در اينجا نوع انسان است، كه معلوم است نوع براي خود وحدتي دارد، و همه انسان‌ها در آن نوع، واحدند، و اگر اسم اشاره ”هذه“ را مؤنث آورده به مناسبت تأنيث خبر ”ان“ است كه همان كلمه‌ي ”امت“ مي‏باشد. و معناي آيه اين است كه: اين نوع انساني، امت شما بشر است، و اين هم واحد است (همه در انسانيت يكي هستند). پس امت واحده‏اي هستيد و من (اللَّه واحد تعالي) پروردگار شما هستم، زيرا مالك و مدبر شمايم، پس تنها مرا بپرستيد و وجهه اهتمام خود سازید، نه ديگران را.
← در عبارت ”أُمَّهً واحِدَهً“ اشاره به دليل خطاب ”فاعبدون“ فرمود، زیرا نوع انساني وقتي نوعي واحد، و امتي واحد و داراي هدف و مقصدي واحد باشد، و آن هدف هم عبارت باشد از سعادت حيات انساني، ديگر ممكن نيست غير ربي واحد، ارباب ديگري داشته باشد. چون ربوبيت و الوهيت منصب تشريفي و قراردادي نيست، تا انسان به اختيار خود هر كه را و هر چه را خواست براي خود رب قرار دهد، بلكه ربوبيت و الوهيت به معناي مبدئيت تكوين و تدبير است، و چون همه انسان‌ها از اولين و آخرينشان يك نوع و يك موجودند، و نظامي هم كه به منظور تدبير امورش در او جريان دارد نظامي است واحد و متصل و مربوط كه بعضي اجزاء را به بعضي ديگر متصل مي‌سازد، قهرا اين نوع واحد و نظام واحد را جز مالك و مدبري واحد به وجود نياورده است، و ديگر معنا ندارد كه انسان‌ها در امر ربوبيت با هم اختلاف كنند، و هر يك براي خود ربي اتخاذ كنند. يا در عبادت راهي برود غير آن راهي كه ديگري سلوك مي‌كند. پس، انسان، نوع واحد است، و لازم است ربي واحد اتخاذ كند، و او ربي باشد كه حقيقت ربوبيت را واجد باشد، و او خداي عز اسمه است.
← بعضي (مجمع البيان، ج.۷، ص.۶۲ و تفسير فخر رازى، ج.۲۲، ص.۲۱۹) گفته‏اند: مراد از امت، دين است، و اشاره به كلمه‌ي ”هذه“ به دين اسلام است كه دين همه انبيا بوده. و مراد از اينكه فرمود ”امت واحده‏اي است“ اين است كه اجتماع انبيا و بلكه اجماعشان بر آن است. و معناي آيه اين است كه: ملت اسلام ملت شماست، كه واجب است حدود آن را حفظ كنيد، و ملتي است كه همه انبيا (ع) بر آن اتفاق دارند.
در نتیجه...
• بهره‌ي ۱۵۶. عادت به تفرقه و جدل، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد. تفرقه و جدايي انسان‌ها از يكديگر سرانجام باعث جدايي عقايد و اختلاف آرائشان مي‌شود. و بر عكس اتحاد و اجتماع افراد يك جامعه باعث هم‌مسلكي و اتحاد عقايد مي‌گردد.
• بهره‌ي ۱۵۷. اختلاف مفرط در امور دين كه به شيوه‌هاي معروف فيصله نيابد و موجب چنددستگي در امت اسلامي گردد، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۵۸. اعتصام به حبل الله، يعني اعتصام به رابط و واسطي كه بين عبد و رب (كتاب و سنت) است. اگر كتاب و سنت و آموزش و فراگيري و عمل به آنها مهجور گردد، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۵۹. پذيرفتن ولايت پيامبر و اولي‌الامر، يعني او را بر خود و تشخيص و خرد خود اولي‌تر دانستن شرط زندگي ديني است. سستي در ولايت پيامبر و اولي‌الامر، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، صد و پنجاه و پنج رهنمود از مصحف شریف آموختیم. سی رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
مآخذ: ...
هوالعلیم

حامد دهخدا

دولت فخیمۀ اصلاحات، پس از پشت سر گذاردن بحران‌های متعدد هفتگی، اقداماتی سامان داد كه از جمله، یكی تشكیل همین «شورا»ها بوده‌است. در این مقال قصد نداریم عملكرد شوراها را نقد و بررسی كنیم و یا به فواید و مضرات آن بپردازیم. نمی‌خواهیم بگوییم بر سر شورای شهر تهران چه آمد و چرا جلسات آن اصلاً تشكیل نمی‌شد، و یا چرا آنقدر آش شور شد كه در این اواخر حتی بحث انحلال این افتخار بی‌بدیل از سوی دولت فخیمۀ مفتخرۀ اصلاحات مطرح شد، بلكه قصد داریم از زوایه‌ای دیگر بر انتخابات شوراها بنگریم، از منظری كه وانمود می‌شود كه مردم همیشه در آن تعیین كننده هستند و خواهند بود، اما فی‌الواقع چنان كه آلكسی دو توكویل می‌نویسد: «شهروندان یك لحظه از حالت انقیاد و وابستگی در می‌آیند تا اربابان خود را تعیین كنند و دوباره به وضع اول خود بر می‌گردند».
     پس از دوم خرداد ۱۳۷۶، گر چه هیچ روند محسوس و تعریف‌شدۀ روشنی در راستای شعار اصلی، یعنی «توسعۀ سیاسی»، برداشته‌نشد و فی‌الواقع بر تارك این روند چیزی جز ویترین شوراهای بی‌قدرت شهر كه با انبوهی معضل تعریف‌ناشده مواجه بودند ندرخشید (درخشیدنی كه به نحو لاینقطعی سو سو می‌زد)، اما ادعا بر آن رفت كه «پس از انتخابات دوم خرداد ۷۶[۱۳] روند شكل‌گیری برخی نهادهای مدنی! كه قبلاً در مورد آنها اقدامی نشده بود، به گونه‌ای شكل‌گرفت كه رأی مردم تعیین كننده و سرنوشت‌ساز بوده است» (علی شیرازی‌نسب، «انتخابات شوراها از منظری دیگر»، در «آفتاب‌یزد»، ۱۷/۱۰/۱۳۸۱، ش.۸۴۸، ص.۱۱.). این در حالی بود كه چه در وانفسای شوراها و چه در سایر موارد، مشاركت مردمی در انتخابات دوم و هیجدهم خرداد و مجلس شورای اسلامی، در كنار ابهام‌افزایی بر مطالبات مردمی، فراموشی شعارهای انتخاباتی و پوپولیستی كردن فضای انتخاباتی (با زاری و گریه و…)، آنچه به واقع عمل می‌شد و حكومت می‌كرد ارادۀ كسانی بود كه «به جای مردم حرف می‌زدند». آنها با كنترل روزنامه‌ها، انحصار تفسیر مطالبات مردمی را به دست گرفتند.
     اما در اینجا «تئوری توطئه» سخت به كارآمد؛ بنا بر تز رویكردهای دوم خردادی، هر گونه فرض توطئه از خارج از مرزها باید منتفی گردد، اما برای حذف رقیب (اصول‌گرایان) می‌توان در مواقع لزوم از توطئه‌های آنان و تولید هفتگی بحران‌های متعدد سخن گفت و به این سان بی‌كفایتی‌ها را سرپوشی قابل نهاد. در نهایت بهت و حیرت، از شیوۀ مفلوك در مورد مقولۀ شوراها نیز استفاده گردیده‌است. این در حالیست كه كلیۀ طرف‌های بلوای شوراها (اعضای شوراها و شهرداری‌ها)، جملگی منسوبان و منصوبان دوم خردادی‌های معصوم و پركفایت (پركفایت از آن رو كه آنها طرح‌های قابلی برای ادارۀ ملك و از جمله «توسعۀ سیاسی» دارند، اما «محافظه‌كاران» لعنه‌ا…علیهم یك‌تنه تمام این برنامه‌ها را نقش برآب می‌سازند) بودند. چنانكه عالیجناب علی شیرازی‌نسب، در گفتار «انتخابات شوراها از منظری دیگر» (در «آفتاب‌یزد»، ۱۷/۱۰/۱۳۸۱، ش.۸۴۸، ص.۱۱.)، بر آن شده‌اند كه: «از طرفی دیگر[،] برخی افراد بازنده در این انتخابات، تنها راه را مقابله جدی و گسترده با خواست مردم دیده و تمامی سعی و تلاش خود را معطوف این قضیه نمودند كه نشان دهند[،] هرچند افرادی با رأی مردم در برخی حوزه‌ها به قدرت رسیدند، اما كماكان آنان هستند كه قدرت را در اختیار دارند و به تعبیری دیگر قصد لوث كردن آرای مردم را داشته‌اند. یكی از بدیهیات عرصه سیاست این است كه گروه بازنده در انتخابات به كنكاش و جست‌وجوی درونی خود می‌پردازند تا با پیدا كردم نقاط ضعف خود یعنی آن چیزهایی كه باعث عدم اقبال عمومی به سوی آنان گردیده و موجبات طرد و حذف ایشان را از عرصه‌های مختلف سیاست فراهم نموده است و برطرف كردن این نقاط ضعف، مجدداً پا به عرصه انتخابات می‌گذارد و در این رهگذر با تبلیغ قوت خود و ارائه طرح و برنامه‌هایی كه قصد اجرایی ساختن آنان را دارد سعی در جذب دوباره افكار عمومی به سوی خود می‌شود، اما در كشور ما و پس از دوم خرداد ۷۶[۱۳] این اتفاق برای برخی از بازندگان نیفتاد[،] بلكه آنان سعی كردند با سنگ اندازی و ایجاد موانع متعدد بر سر راه افراد برگزیده ملت و درگیر كردن آنان با مسائل حاشیه‌ای كه وقت و انرژی بسیاری را می‌طلبد به جای تبلیغ نقاط قوت خود به بزرگنمایی نقاط ضعف حریف بپردازند [و] از طریق حذف رقیب مجدداً قدرت را به دست گیرند. اكنون و در مرحله‌ای كه انتخابات شوراها در پیش است، شاید به نوعی عملكرد خود شوراها ـ به خصوص در تهران ـ و فضای كلی حاكم بركشور و جریانات سیاسی اتفاق افتاده اخیر، این گونه برداشت می‌شود كه از انتخابات شوراها استقبال چندانی توسط مردم صورت نگیرد».
     چنین مشكل‌گشایی از بن‌بست شاهكار دولت «توسعۀ سیاسی»، بیان عریان چیزی است كه از ابتدای رویكرد دوم خرداد ملاحظه می‌شد. از سویی، تلاش می‌شد تا با طرح تئوری «توهم توطئه» حساسیت‌ها نسبت به بیگانگان و مداخلات ایشان كاسته گردد تا همكاری با سرویس‌های اطلاعاتی (مانند آنچه در مورد همكاری وسیع با رانلد انگلهارت، رئیس دانشگاه میشیگان –دانشگاهی كه روابط آن با پنتاگون مشهور است  و یا همكاری مؤسسۀ پژوهشی آینده با سرویس‌های خارجی) با دشواری‌های كمتری روبرو شود، اما در مقابل با پی‌گیری تئوری «توقع توطئه»، با شرح و تفاصیل فراوان از سنگ‌اندازی‌های لولویی مانند جناح «محافظه‌كار» سخن گفته‌شود تا بتوان از آن به عنوان بلاگردانی كاستی‌ها و بی‌كفایتی‌ها استفاده كرد. اكنون كه بیش از شش سال از حاكمیت «اصلاحات» با شعارهای پرآب‌وتاب بر این ملك می‌گذارد، می‌توان گفت كه تنها محصول حاكمیت «اصلاحات» در ایران، نه افزایش مشاركت مردمی، توسعۀ سیاسی و یا تعالی و توسعۀ همه‌جانبۀ كشور، كه تنها زوال اخلاق، انهدام مبانی هنجاری روابط اجتماعی، فروپاشی خانواده، نهیلیسم، فرار، اعتیاد، پناه بردن به آشوب جنسی، بی‌اعتنایی مفرط به دیگران و خودشیفتگی (بنگرید به: یوسف‌علی اباذری، «فروپاشی اجتماعی»، در «آفتاب»، ش.۱۹، ص.۳۴.)، فساد عمیق سیاسی و اقتصادی، و در یك كلام، زوال سرمایۀ اجتماعی، یا آنچه از آن به «فروپاشی اجتماعی» یاد می‌شود بوده‌است.
هوالأعلم

سعید نجیبا؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

• تفاوت‌های دریدا با فوكو بیشتر به علت منابع الهام‌بخش متفاوت آنها یعنی هایدگر برای اولی و نیچه برای دومی بود. تأثر از نیچه باعث شده بود كه فوكو پدیدارشناس‌تر از دریدا باشد و آنطور كه باید و شاید نتواند خود را از فلسفۀ سوژه بگسلد (چنانكه خواهیم دید). به علاوه این تأثر فوكو از نیچه باعث شد كه فوكو در عین آنكه از افكار ماركسیستی متأثر بود اما خودش را به اقتصاد محدود نكند بلكه به قدرت سیاسی در سطح خرد توجه نماید. فوكو بویژه به تكنیك‌های سلطه در عقلانیت مدرنیت می‌پردازد. فوكو می‌خواهد بداند كه چگونه آدم‌ها از طریق تولید دانش بر خود و دیگران تسلط می‌یابند. او همچون نیچه دانش را ایجاد كننده قدرت می‌داند. از نظر او قدرت مبتنی بر دانش همواره با معارضه روبروست. فوكو از خصلت سلسله‏مراتبی دانش، انتقاد می‌كند چرا كه بلندپایه‏ترین صورت‌های دانش بیشترین قدرت را دارند. فوكو «ادعا می‌كند كه» در سراسر تاریخ هیچ پیشرفتی نمی‌بیند. او تاریخ را چرخش متوالی از یك نظام سلطه (مبتنی بر دانش) به نظام دیگر می‌انگارد.
• فوكو متأثر از نیچه و ارادۀ معطوف به قدرت او زبان را آیینه‌ای برای منعكس ساختن نظم عینی یا نظم شیءگونه و مبتنی بر اشیاء نمی‌داند، بلكه از نظر او زبان در واقع نظم و ساختار را بر اشیاء، پدیده‌ها، ذوات، هویت‌ها و در یك كلام بر كل جهان تحمیل می‌كند. فوكو از همین ارادۀ معطوف به قدرت فوكو نتیجه گرفت كه هر نوعی از گفتمان علمی متكی بر عوامل تبارشناختی است كه ریشه در ارادۀ معطوف به قدرت دارند. روش تبارشناسی فوكو بررسی و تحلیل بسیار دقیق، ‌باریك‌بینانه، باشكیب و مستند دربارۀ نظام‌های تابعیت، منقادسازی و انواع مختلف سلطه‌ها و شكل تبارز و نحوۀ حضور و ظهور آنها در صحنه‌ها و عرصه‌های مختلف حیات فردی و اجتماعی محسوب می‌شود.
• از نظر فوكو هرگونه فعالیت و عمل استدلالی و تعقلی متضمن سه وجه است؛ دانش، قدرت، و اخلاق. از آنجا كه تولید گفتمان ذاتاً بیانگر معنایی است كه می‌تواند سازندۀ دانش باشد و از آنجا كه هر زمان كه پای دانش در میان باشد، روابط میان كسانی كه می‌دانند و كسانی كه نمی‌دانند ایجاد می‌گردد، لذا كنش استدلالی همواره متضمن وجوه قدرت و اخلاق است. به عبارت دیگر هر رخداد استدلالی به خاطر ماهیت معرفت‌شناختی گفتمان در بردارندۀ توان بالقوه‌ای برای تضمن‌های سیاسی واخلاقی است. دانش ذاتاً حامل قدرت است، چرا كه می‌توان آن را بركسانی كه نمی‌دانند اعمال نمود. با این استدلال است كه فوكو راه مقاومت در برابر قدرت را شك‌گرایی در معرفت می‌داند.
• فوكو شمایی از تاریخ براساس عامل مسلط علم و معرفت علمی ارائه می‌دهد. بر این اساس دورۀ رنسانس زمانی است كه دیوانگی و خِرد از هم جدا نبودند. اما در فاصله سال‌های ۱۶۵۰ تا ۱۸۰۰ میان این دو فاصله افتاد وسرانجام، خرد بر دیوانگی چیرگی یافت. در واقع او می‌خواهد گفتمان قطع‏شده میان خرد و دیوانگی را مورد بررسی قرار دهد. دیوانگان باید در قفس آهنین ساخته‏شده به وسیله خرد وعقلانیت روزگار بگذرانند. روانشناسی علمی در سدۀ هجدهیم از رهگذر جدایی میان عاقلان و دیوانگان پدید آمد. روانپزشكی هنگامی به وجود آمد كه «دیوانگی به عنوان گناهی طرد شد».
• توانایی عاقلان و كارگزارانشان در سركوبی و ستمگری نسبت به دیوانگان كه در سده نوزدهم جایگاهی برابر عاقلان داشتند، بیش از پیش افزایش یافت. فوكو ضمن تمایز قایل شدن میان دیوانگان و عاقلان و اعمال نظارت اخلاقی بر دیوانگان، به ریشه‏‌های علوم انسانی (بویژه روانشناسی وروانپزشكی) توجه دارند. این خود بخشی از نظر كلی‌تر او درباره نقش علوم انسانی در نظارت اخلاقی بر مردم به شمار می‌آید.
• مقصود فوكو از گفتمان نیز قابل تأمل است. از نظر فوكو گفتمان چیزی ورای گفتگوست ودر واقع ساختار كلی كه بر گفتگو حاكم است را شامل می‌شود. از این منظر آن‌چه در گفتار مردم اهمیت دارد، همانی نیست كه آنها ممكن است فكرش را كرده‏باشند و یا میزان انعكاس افكارشان در گفته‏هایشان نیست، بلكه آن چیزی اهمیت دارد كه از همان آغاز به گفته‏هایشان نظام می‌بخشد واز آن پس، این گفته‏‌ها را پیوسته پذیرای مباحثات تازه می‌سازد ودر آنها آمادگی تغییر وتبدیل ایجاد می‌كند. فوكو در صدد یافتن «یك رشته از قواعد شكل‏گیری است كه شرایط امكانپذیری همۀ آن چیزهایی را تعیین می‌كند كه می‌توان در چهارچوب یك بحث معین در یك زمان مشخص گفت. فوكو در اینجا می‌خواهد رویدادهای گفتمانی و عبارت‌های نوشتاری و گفتاری را مورد بررسی قرار دهد. فوكو می‌خواهد آن شرایط اساسی كه گفتمان را امكان‏پذیر می‌سازند، كشف كند. وحدت این عبارت‌ها، نحوه شكل‏گیری آنها به صورت یك علم یا رشته، از گویندگان این عبارت‌ها، سرچشمه نمی‌گیرد، بلكه از قواعد ورویه‏‌های بنیادی مباحثه برمی‌خیزد.
• فوكو از جهان خارج نوعی نظم «فراگفتمانی»، یا ساختاری نهادی حرف می‌زند كه گفتمان را تجسم می‌بخشد، و گفتمان از دل آن تكوین پیدا می‌كنند؛ این موضع‌گیری میان او و سایر پساساختگرایان فاصله ایجاد می‌كند. گفتمان‌ها از دل آن تكوین پیدا می‌كنند؛ این موضع‌گیری میان او و سایر پساساختگرایان فاصله ایجاد می‌كند. در واقع به نظر می‌رسد كه به دلیل تأثر شدید فوكو از نیچه و از آنجا كه نیچه بیشتر به پدیدارشناسی نزدیك است تا اگزیستانسیالیسم، به نحوی كه هایدگر او (نیچه) را آخرین متافیزیسین می‌نامد، نظراتش كمتر اگزیستانسیالیستی و ضدسوژه است.
• معمولاً بسیاری مایلند نظریات فوكو را به دو دورۀ تبارشناسی و دیرینه‌شناسی تقسیم كنند. این دیدگاه‌ها معتقدند كه فوكو در ابتدا منحصراً به امور گفتمانی علاقمند بود، اما بعدها به تأثیر مسائل خارج از گفتمان كه در مجموع در مفهوم قدرت می‌گنجند بر دانش بحث می‌كند. اما تأمل در آثار او نشان می‌دهد كه این ابرام چندان بجا نیست. فوكو در كتاب‌های نخستینش یعنی جنون و دیوانگی و تولد درمانگاه آشكار لحنی فراگفتمانی و قدرت‌محورانه دارد. گر چه در این میان كتاب نظم اشیاء به عوامل درون‌گفتمانی توجه دارد اما این امر به هیچ روی به معنای تغییر موضعی در فوكو محسوب نمی‌شود.
• گفتمان‌ها و نهادها (عوامل غیرگفتمانی)، هردو، بر اثر مناسبات قدرتی كه در درون آنها قرار دارد «تثبیت» می‌شوند. وی به پیروی از نیچه دریافت متعارف از رابطۀ قدرت و دانش را واژگون می‌سازد. دانش نوعی قدرت بر دیگران، یا قدرت تعریف كردن دیگران است. هرجامعه دارای مجموعه‌ها یا رژیم‌های حقیقت خاص خود است. از آنجا كه تنها در ارتباط با چنین رژیم‌هایی است كه گزاره‌ها و اظهارات را می‌توان حقیقی یا صادق دانست و یا استدلال‌ها را معتبر تلقی نمود، لذا درخواست اعتبارنامۀ عقلانی خود این رژیم‌ها معنایی ندارد.
• فوكو فرض تاریخیت را به عنوان فرضی مدرنیستی كه سوژه‌ای ورای تاریخ را مفروض می‌دارد كه می‌تواند از بالا به تاریخ بنگرد و برای تاریخ روابط و قواعدی متصور شود یكسره رد می‌كند. او هیچ امتداد و توالی را در تاریخ نمی‌پذیرد. از جملۀ انتقادات وارد بر فوكو این است كه او دقیقاً خود در پی یافتن یك امتداد و توالی تاریخی است. دیرینه‌شناسی فوكو آشكارا صحنۀ چنین تعقیب گریز تاریخی است. از نظر فوكو علوم در عصر رنسانس تحت كنترل و ادارۀ اپیستمۀ شباهت و همانندی و تصویر جهان به مثابۀ نظام تناظرها و مطابقت‌ها كه می‌بایست به وسیلۀ دانشمند آشكار گردد، قرار داشت. در حالی كه در عصر كلاسیك و باستان، ‌بازنمایی و علم رده‌بندی به عنوان معرفت پایه‌ای كنترل كننده به شمار می‌رفتند. در علم رده‌بندی موجودات ایدۀ محوری براین فرض استوار بود كه هر چیز قابل درك است كه در نظام پیچیدۀ سلسله‌مراتبی دنیا جایگاه معینی به آن اختصاص داده شود یا برای آن در نظر گرفته شود. در نهایت او «عصر قدرت‌های معطوف به حیات» را در اواخر قرن هیجدهم شناسایی نمود.
• فوكو همچنین به دلیل وضعیت تناقض‌گون نظریه‌اش نیز مورد انتقاد قرار دارد. فوكو در مقابل هابرماس نفس وجود شهروندان مستقلی كه بتوانند در گفتمان عقلانی صرفنظر از ارادۀ معطوف به قدرت شركت كنند را یكسره رد می‌كند حال آنكه موضع خود وی در این مباحثات چندان روشن نیست. او هر نظام شناختی یا نظریه را ریشه‌دار در روابط قدرت می‌داند و از همین رو معتقد است كه خارج از آن، روابط قدرت ارزش معرفتی خود را از دست می‌دهند و به دستگاه معرفتی جدید ره می‌سپرند. این در حالیست كه به محض طرح چنین مدعایی در مورد نظریۀ خود فوكو بن‌بست فراروی او برای اثبات نظریۀ خود و رد نظریات نقیضش فوق‌العاده صعب‌العبور خواهد نمود. اگر هرگونه امكان تدوین و توجیه یا اثبات حقانیت اصولی را نفی كنیم كه كاربست‌ها و انتقادات مذكور براساس آن اصول صورت گرفته یا می‌گیرند، ارائۀ نقدهای ویرانگر از پروژه‌ها و برنامه‌های تحقیقاتی دیگر محققان حاكی از عدم صداقت و ریاكاری است.

░▒▓ ژیل دلوز
• دلوز، به گونه‌ای معنادار، هرگز به تاریخ فلسفه به عنوان زنجیرۀ پیوسته‌ای از وقایع و اندیشه‌ها اعتقادی نداشت. به نظر او فیلسوفی كه می‌اندیشد خود را از تاریخ فلسفه جدا می‌كند و به قول نیچه به كویر گام می‌نهد. مفهوم اندیشۀ «افقی» در نظر دلوز بیانگر به مبارزه طلبیدن استعلا و هرگونه اندیشۀ عمودی است كه از بالا بر سیر وقایع بنگرد و خط سیری تصویر كند. از نظر او امكان هر پلان افقی از واقعیت كه بتواند میان دو نقطۀ مختلف روی محور افقی رابطه‌ای برقرار كند و یا به كلیتی شامل چند نقطه دست یابد یكسره منتفی است. دلوز با تأثر از تبارشناسی نیچه و مشابه با تمایز باتای میان زندگی گیاهی و حیوانی و اصالت بخشیدن وی به زندگی حیوانی، تأكید می‌كند كه اندیشۀ افقی، سلسله‌مراتب عمومی و استعلا را دور می‌زند به اضافۀ این نكتۀ زیركانه كه در تقابل با اندیشۀ عمودی قرار نمی‌گیرد. گریز دلوز از درگیر شدن با اندیشۀ عمودی و معماری اندیشۀ افقی با بی‌محلی تمام به اندیشۀ عمودی نظریات او را نسبت به دیگر پساساختگرایان فرانسوی آسیب‌ناپذیر می‌نًمایاند. این در حالیست كه فوكو، باتای، لویناس و دیگر پساساختگرایان فرانسوی همگی آهنگ درهم‌كوبیدن نظرات مخالف را دارند و این آنها را درگیر اتهام پارادوكس گریزناپذیری در رد و پذیرش توأم منطق دوجمله‌ای استعلایی می‌كند.
مآخذ:...
هو العلیم

دکترحامدحا‌جی‌حیدری/ الهام‌نصرتی

گزارش رساله پایان‌نامه/رتبه اول تحقیقات علوم انسانی تهران/جشنواره محقق حلی ۱۳۹۰

← در ادامه کوشش برای دستیابی به یک الگوی دینداری/بی‌دینی،...
← و پس از بررسی عوامل فردی و میان فردی،...
← به مؤلفه‌های اجتماعی دینداری رسیدیم، و تا کنون، نکاتی را در این زمینه متعرض شده‌ایم.
← در ادامه و نزدیک به فرجام این بحث، هم‌اکنون در مقام بررسی نظم سیاسی‌ای برآمده‌ایم که امروز ما را به سوی بی‌دینی گسیل می‌کند: ”دموکراسی“.
← اسلام، دموکراتیک نیست.
← شاید اسلام ”مردم‌سالارانه“ (Republican) و معطوف به مردم باشد، اما ”دموکراتیک“ (Democratic) نیست.
← تفاوت این دو در آن است که در اولی مردم به عنوان رویه حکومت در چهارچوب اخلاقی مشروع مد نظر است، و در دومی حکم مردم است که می‌تواند چهارچوب اخلاقی مشروع را تعیین کند.
← وقتی از Demos+cracy سخن می‌گوییم، اشاره به برداشتی از ساختار سیاسی مشروع داریم که ملاک مشروعیت آن، حکم اکثریت مردم است.
← و اسلام پر از نهادهای و اندیشه‌هایی است که این تلقی از مشروعیت امر سیاسی را حتک می‌کند:

----------------------------------------
وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُّبِينًا
احزاب/۳۶
----------------------------------------

← در آغاز اسلام، حکم و حکومت جامعه اسلامي به دست رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بود.
← چرا دست مردم نبود؟ چه سؤال شرم‌آوری؟! پرسیدن این سؤالات تنها از یک ”روشنفکر“ برمی‌آید!
← خداي عز و جل، اطاعت آن جناب را بر مسلمين و بر همه مردم واجب كرده بود.
← دليل اين ولايت و وجوب اطاعت، قرآن کریم است. به آيات زير دقت فرمائيد: ”لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ“ (نساء/۱۰۵)، و ”النَّبِيُّ أَوْلي‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ“ (احزاب/۶)، و ”قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ“ (آل‌عمران/۳۱)، ”وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُّبِينًا“ (احزاب/۳۶)، ”وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ“ (تغابن/۱۲).
← ولی، بی‌گمان، اسلام همواره به مساعدت مؤمنان برای تحقق حکومت حاکم الحاح داشته است. مردم را به مشارکت فعالانه فراخوانده است؛ در این فقره واژه ”مسؤولیت“ خیلی مهم است.
← همه ”مسؤول“‌اند. از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم گرفته تا معمولی‌ترین مردم.
← خطاب تمامي آياتي كه متعرض مسأله اقامه عبادات و قيام به امر جهاد و اجراي حدود و قصاص شده است، متوجه عموم مؤمنين است، نه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به تنهايي. مانند آيات زير: ”وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَي الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ“ (آل‌عمران/۱۰۴)، ”وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا“ (آل‌عمران/۱۰۳)، ”أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ“ (شوري/۱۳)، ”وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاَ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلي‏ أَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلي‏ عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرِينَ“ (آل‌عمران/۱۴۴)، و آيات بسيار ديگر.
← از همه این آیات استفاده مي‌شود که دين يك صبغه و روش معطوف به اجتماع دارد.
← اجتماعي كه از مردم تشكيل مي‏يابد، کارش هم به دست ايشان است، بدون اينكه بعضي بر بعضي ديگر مزيت داشته باشند: ”أَنِّي لا أُضِيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثي‏ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ“ (آل‌عمران/۱۹۵). چون اطلاق آيه دلالت دارد بر اينكه هر تأثير طبيعي كه اجزاي جامعه اسلامي در اجتماع دارد، همان طور كه تكوينا منوط به اراده خدا است، تشريعا و قانونا نيز منوط به اجازه او است و او هيچ عملي از اعمال فرد فرد اجتماع را بي اثر نمي‏گذارد و در جاي ديگر قرآن مي‏خوانيم: ”إِنَّ الارْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ“ (اعراف/۱۲۸).
← تفاوتي كه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با ساير افراد جامعه دارد، اين است كه او صاحب دعوت و هدايت و تربيت است: ”يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ“ (جمعه/۲). پس، آن جناب نزد خداي تعالي تعيين شده‌اند، براي قيام عليه باطل، ولايت و امامت و سرپرستي امور دنيا و انسان‌ها، مادام كه در بينشان باشد.
← ليكن، چيزي كه در اينجا نبايد از آن غفلت ورزيد، اين است كه اين طريقه و رژيم از حكومت يا امامت بر امت، غير رژيم سلطنت است، كه مال خدا را غنيمت صاحب تخت و تاج، و بندگان خدا را بردگان او دانسته است. اجازه مي‌دهد هر كاري كه خواست با اموال عمومي بكند، و هر حكمي كه دلش خواست در بندگان خدا براند، چون رژيم حكومتي اسلام يكي از رژيم‏هايي نيست كه بر اساس بهره‏كشي مادي وضع شده باشد.
← و البته دموكراتیک هم نيست.
← يكي از بزرگترين تفاوت‌ها كه ميان رژيم اسلام و رژيم دموكراتیک هست، اين است كه در حكومت‌هاي دموكراتیک، از آنجا كه اساس كار بهره‏گيري مادي است، و استخدام ديگران، و بهره‏كشي از ديگران در كالبدش دميده شده و اين، همان استكبار بشري است كه همه چيز را تحت اراده انسان حاكم و عمل او قرار مي‌دهد، حتي انسان‌هاي ديگر را.
← اين، همان ديكتاتوري فاشیستی است، با این تفاوت كه اسمش عوض شده و آن روز استبداد نام داشت، و امروز دموكراسي مي‏خوانند.
← بلكه استبداد و ظلم دموكراسي بسيار بيشتر است. آن روز، اسم و مسما هر دو زشت بود، ولي امروز، مسماي زشت‏تر از آن در اسم و لباسي زيبا جلوه كرده.
← فراعنه مصر و قيصرهاي روم، و كسراهاي پارس، اگر ظلم مي‏كردند، اگر زور مي‏گفتند، اگر با سرنوشت مردم بازي نموده به دلخواه خود در آن عمل مي‏كردند، تنها به رعيت خود ظلم مي‏كردند و احيانا اگر مورد سؤال قرار مي‏گرفتند،- البته اگر- در پاسخ عذر مي‏آوردند كه اين ظلم و زورها لازمه سلطنت كردن و تنظيم امور مملكت است. اگر به يكي ظلم مي‌شود، براي اين است كه مصلحت عموم تامين شود، و اگر جز اين باشد سياست دولت در مملكت حاكم نمي‏گردد. شخص امپراطور معتقد بود كه نبوغ و سياست و سروري كه او دارد، اين حق را به او داده و احيانا هم بجاي اين عذرها با شمشير خود استدلال مي‏كرد (و حتي به فرزند خود مي‏گفت اگر بار ديگر اين اعتراض را از تو بشنوم شمشير را به عضو پر مؤثرت فرو مي‏آورم).
← امروز هم اگر در روابطي كه بين قدرتمندان و ضعفا برقرار است دقت كنيم، مي‏بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براي عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مي‌شود، با این تفاوت كه شكل سابقش عوض شده است.
← طريقت اسلام منزه از اينگونه هواهاست. دليل روشنش سيره رسول خدا در فتوحات و پيمان‌هايي است كه آن جناب با مردم مغلوب خود داشته است.
← يكي ديگر از تفاوت‌ها كه بين رژيم‏هاي به اصطلاح دموكراتیک و بين رژيم حكومت اسلامي هست اين است كه رژيم‏هاي اسلامي باید از اختلافات فاحش طبقاتي بری باشد.
← اختلاف طبقاتي، بالآخره منجر به فساد مي‏گردد؛ زیرا فساد مستلزم توان سوء استفاده، و انگیزه‌های برآمده از اختلاف طبقاتي است.
← اما در رژيم حكومتي و اجتماعي اسلام افراد اجتماع همه نظير هم هستند. چنين نيست كه بعضي بر بعضي ديگر برتري داشته باشند، يا بخواهند برتري و تفاخر نمايند. تنها تفاوتي كه بين مسلمين هست، تقواست كه زمام آن به دست خداي تعالي است نه به دست مردم، و اين خداي تعالي است كه مي‌فرمايد: ”يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثي‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ“ (حجرات/۱۳). و نيز مي‌فرمايد:”اسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ“ (بقره/۱۴۸).
← با اين حساب، در رژيم اجتماعي اسلام بين حاكم و محكوم، امير و مامور، رئيس و مرئوس، حر و برده، مرد و زن، غني و فقير، صغير و كبير و …، هيچ فرقي نيست؛ يعني از نظر جريان قانون ديني، در حقشان مشابهند و همچنين از جهت نبود فاصله طبقاتي در شؤون اجتماعي در يك سطح و در يك افقند، دليلش هم سيره نبي اكرم (ص) است كه درود و سلام بر صاحب آن سيره باد.
← تفاوت ديگر اينكه قوه مجريه در اسلام، طايفه‏اي خاص و ممتاز در جامعه نيست، بلكه تمامي افراد جامعه مسؤول اجراي قانونند. بر همه واجب است كه خود را راع و مسؤول بدانند.
← تمام آنچه گفته شد، درباره رژيم اجتماعي اسلام در زمان حيات رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بود، و اما بعد از رحلت آن جناب، مسأله، مورد اختلاف واقع شد. اهل تسنن گفتند: انتخاب خليفه، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و زمامدار و ولي مسلمين با خود مسلمين است، ولي شيعه يعني پيروان علي بن ابي طالب صلوات اللَّه عليه گفتند: خليفه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از ناحيه خدا و شخص رسول خدا تعيين شده و بر نام يك يك خلفا مشخص شده است و عدد آنان دوازده امام است كه اساميشان و دليل امامتشان به طور مفصل در كتب كلام آمده است.
← ليكن به هر حال، امر حكومت اسلامي بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و بعد از غيبت آخرين جانشين آن جناب صلوات اللَّه عليه يعني در مثل همين عصر حاضر، بدون هيچ اختلافي به دست مسلمين است، اما با در نظر گرفتن معيارهايي كه قرآن كريم بيان فرموده و آن اين است كه:
← اولا: مسلمين بايد حاكمي براي خود تعيين كنند.
← و ثانيا: آن حاكم بايد كسي باشد كه بتواند طبق سيره رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم حكومت نمايد و سيره آن جناب سيره رهبري و امامت بود نه سيره سلطنت و امپراطوري.
← و ثالثا: بايد احكام الهي را حفظ نمايد.
← و رابعا: در مواردي كه حكمي از احكام الهي نيست (از قبيل حوادثي كه در زمان‌هاي مختلف يا مكان‌هاي مختلف پيش مي‏آيد با مشورت) بتواند به اتکاء منابع دینی حکم و سبک زندگی الهی را استنباط نماید.
در نتیجه...
• بهره‌ي ۱۵۱. عدم شناخت امامان معصوم و مراعات شرايط رهبري جامعه در زمان غيبت، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۵۲. تمامي افراد جامعه مسؤول اجراي قوانين هستند و تفكيك يك گروه به عنوان قوه مجريه به عنوان يگانه مسؤول اداره جامعه و غيرفعال شمردن ساير اقشار، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۵۳. اسلام با مرزبندي‌هاي قومي مخالف است، خصوصاً كه علاوه بر تفرقه و تشتت باعث مي‌شوند كه اجتماعات قوي‌تر، اجتماعات ضعيف‌تر را به خدمت بگيرند و از آنها بهره‌كشي نمايند. مرزبندي‌هاي اجتماعي كه در آنها ملاكي غير از فضيلت تقوا مد نظر باشند، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۵۴. گسترش بهره‌کشي و استثمار ، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي ۱۵۵. اختلاف طبقاتي به فساد مي‌انجامد و جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، صد و پنجاه و پنج رهنمود از مصحف شریف آموختیم. سی رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
مآخذ: ...
هوالعلیم

سعید نجیبا؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

░▒▓ تجدیدنظر ژاك دریدا
• ژاك دریدا شاگرد فوكو با تجدیدنظر در ساختگرایی سوسوری محیط را به گونه‌ای برای فهم مقایسه‌ای پسامدرنیسم فراهم آورد كه ما در اینجا پیش از هر كس دیگر به او خواهیم پرداخت. دریدا بویژه سخن نیمه‌تمام سوسور در مورد تفاوت‌ها را خاتمه داد و به نهایت رساند. اگر معنای «درخت» را نه از مدلول محتوی آن بلكه از مجموعه‌ای از تفاوت‌هایی كه با «بوته»، «كوه»، «رودخانه» و … دارد حاصل می‌كنیم، ما برای فهم ساختاری مدلول یك دال با انبوهی از تفاوت‌های نامتناهی مواجهیم. سوسور برای گریز از این نسبیت‌گرایی تام سعی داشت تا با استناد به زیرساخت‌ها این مسأله را حل كند. به عقیدۀ دریدا تصور وجود ساختارهای اساسی و تعیین‌كننده برای گفتمان را مورد حمله قرار می‌دهد. دریدا با دیدگاه‌های لوی اشتروس نیز بویژه از آن رو مخالف است كه به عقیدۀ وی می‌توان اسطوره را به ساختارهای عام تقلیل داد، زیرا این امر مستلزم وجود اسطوره‌ای اولیه و اساسی است. این در حالیست كه دریدا، از آنجا كه معنای هر اصلی را حاصل تفاوت‌ها می‌داند، نمی‌تواند اصلی را اولیه تلقی كند.
• دریدا برای نشان دادن این ادراك خاص و لایتناهی از تفاوت از واژۀ تفاووت بهره می‌برد («تفاووت» معادل différance در نظر گرفته شده‌است كه واژة ساختگي دريدا در مقابل différence سوسور است و منظور دريدا از اين جعل مفهوم آن است كه تأكيد كند كه چيزي را در اين لغت يافته‌است كه سوسور درنيافته بود و آن اينكه اگر معتقد به معناشناسي ساختي و تفاوتي باشيم، آنگاه گريزي از ساخت‌شكني و فروافتادن در انبوه تفاوت‌ها نخواهيم داشت.). منظور دریدا از به كارگیری واژۀ تفاووت آن است كه تأكید كند، زبان بافته‌ای از تفاوت‌ها و افتراقات و تأخیرها (تأخیر در افادۀ معنا در اثر احالۀ مكرر معنا به تفاوت‌های هرچه بیشتر) است. از این جهت معنای هر واژه تابع تفاوت‌ها و مغایرت آن با واژه‌های دیگر است. درك یك معنی به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر ما را به كل نظام معانی و به كاربردهای گذشته و حال یك واژه یا اصطلاح می‌كشاند.
• بنابراین «بازی تفاوت‌ها اجازه نمی‌دهد كه عنصر ساده‌ای… وجود داشته باشد كه در  خود و نسبت به خود حاضر باشد» و بتوان آن را به عنوان معنی یك واژه مشخص ساخت. دریدا اضافه می‌كند كه ما نمی‌توانیم در جستجوی مبنایی برای زبان خود در ساختار دنیای واقعی باشیم، زیرا خود این جهان «محصول» تفاوت‌هاست، و این در حالیست كه ما آنچنانكه هایدگر نشان داده‌است تنها در متن زبان به… حیات یا وجود دسترسی داریم؛ پس مقدم بر زبان هیچ اصل اولی و بنیادینی وجود ندارد. دریدا اقدام نظری در جهت نشان دادن انهدام معنای تفاوتی را پروژۀ ساخت‌شكنی می‌نامد. دریدا اصطلاح ساخت‌شكنی را از هایدگر اقتباس كرده است و به آن ابعاد جدیدی بخشیده‌است. ساخت‌شكنی فرآیندی است برای نشان دادن اینكه چگونه پیام‌های آشكار و صریح مؤلف یك متن یا خالق یك اثر در نتیجۀ دیگر جنبه‌های عرضۀ آن تضعیف و محو می‌شود و در نهایت پیام اصلی مؤلف یك اثر تحت‌الشعاع جنبه‌های فرعی آن قرار می‌گیرد. هدف از استدلال ساخت‌شكنانه آن است كه نشان دهیم هر مفهوم همواره از مفهوم وسیع‌تری مشتق و متفاوت شده‌است.
• دریدا خواهان آن است كه وقوع ارتباط فرض گرفته نشود و پذیرفته شود كه تا وقوع ارتباط فرسنگ‌ها فاصله است. دریدا در كتاب دربارۀ نوشتارشناسی استدلال كرد كه آوامحوری یا مركزیت صدا با اولویت قایل شدن و اهتمام بیش از حد به حضور شخص گوینده یا متكلم و سخنران در مقابل نویسنده و نگارنده یا مؤلف سبب تضعیف پیام‌های متن می‌گردد.  آوامحوری با فرض بر اینكه حضور مؤلف سبب ایجاد نقطۀ ثابتی از معنی و نیت می‌شود كه توسط مخاطب او به عنوان پیش‌شرط رابطه ادراك می‌شود، گفتار را بر نوشتار مقدم می‌دارد. این آوامحوری آشكارا مبتنی بر دوگانگی مهم سوژه/ابژه است كه از نظر دریدا موهوم و زاید است.
• دریدا معتقد شد كه همۀ زبان‌ها گونه‌ای نوشتارند؛ منظور او این است كه واژه‌ها براساس معنی تفاوتی خود در متن رنگ می‌گیرند و به طور طبیعی و نه قراردادی با آن پیوند برقرار می‌كنند. واژه‌ها براساس پیشاارتباط‌هایی كه در یك مكالمۀ رودررو به اشتباه فرض گرفته می‌شود معنادار نمی‌شوند. هم گفتار یا كلام و هم نوشتار موارد و نمونه‌هایی از «مفهوم گسترده‌تر و كلی‌تر نوشتار» هستند. دریدا بر این تأكید دارد كه خواننده به اندازۀ مؤلف، خالق اثر است. این رویكرد امكان نامحدود و بی‌پایان تفسیر و بازتفسیری را در مقابل ما می‌گشاید كه در آن معنا به نحوی فزاینده رو به عقب‌نشینی است. این رویكرد دریدا آشكارا تأثر او از رویكرد هرمونتیك هستی‌شناختی هایدگری و گادامری را نشان می‌دهد. رولان بارت «مرگ مؤلف» را اعلام می‌كند و دریدا همنوا با او و هایدگر كار را دنبال می‌كند؛ از نظر او خود یا سوژه در قالب كاركرد یا به عنوان «وظیفه» یا «تابعی» از «زبان» ثبت می‌شود، نقش می‌بندد، زیرا من تنها از طریق صحبت كردن و تكلم است كه اصولاً می‌توانم یك «خود» به حساب آیم. مخالفت دریدا با این نظر كه «ما صاحب زبانی هستیم كه با آن تكلم می‌كنیم، به آن خو كرده‌ایم، با آن به سر می‌بریم و در آن ساكن هستیم»، بیانگر این ابرام اوست كه از نظر او ما نباید خود را صاحب زبان بلكه باید وجود خودمان را در زیر سایۀ زبان بدانیم. این نكته همچنین عقیدۀ منتقدان رمانتیك عصر روشنگری نظیر هردر نیز بود كه به زعم آنان بدترین وجه «عقل معطوف به سوژه» این ادعا بود كه زبانی كه در آن ساكن هستیم، چیزی است كه می‌توانیم از آن بازگردیم و به ارزیابی و بررسی آن بنشینیم. در واقع به یك معنا باید مالك و صاحب زبان خود باشیم.
• ژاك دریدا برآن است كه معنا به هیچ روی از خلال رابطه با چیزی خارج از زبان به وجود نمی‌آید؛ مطلقاً هیچ چیز غیر از آن‌چه در خلال زبان پدید می‌آید وجود ندارد كه بتوانیم با استفاده از آن معنا را تضمین كنیم. براساس معناشناسی تفاوتی سوسور، معنا در رابطۀ میان واژگان، یعنی تفاوت میان آنها نهفته است و «فرآیند دلالت» مشخص كردن این تفاوت‌هاست. پس هیچ نشانه، گزاره یا گفتمانی معنای ثابتی ندارد، چرا كه معنای آن همواره وابسته به رابطه‌اش با سایر گزاره‌ها یا گفتمان‌هاست.
• پروژۀ ساخت‌شكنی نظریۀ پسامدرن نه تنها از تفكیك واقعیت از نمادهای به كار رفته برای توصیف آن انتقاد می‌كند، بلكه از سایر سلسله مراتب‌ها یا نظام‌های سلسله‌مراتبی نیز انتقاد می‌كند. دریدا این مقدمات را دستمایه‌ای برای حمله به سراسر پیكرۀ فلسفۀ غرب استفاده می‌كند. او در برابر فلسفۀ غرب از افلاطون به بعد موضع مخالف می‌گیرد، و دلیل این موضع را تعهد و پایبندی تصدیق نشدۀ آن به متافیزیك حضور می‌داند، یعنی این عقیده كه معنا اساساً و به طور جوهری و ذاتی مقوله‌ای ثابت، پایدار، معین و قطعی است و می‌توان آن را به طور تمام و كمال درك و فهم نمود. دریدا در هدف قرار دادن متافیزیك حضور نیز از هایدگر متأثر بود. فلسفۀ غرب از این نظر فلسفه‌ای واژه‌محور بوده است و پایبند به این ایده‌است كه واژه‌ها و كلمات می‌توانند بدون هرگونه ابهام و به طور صریح با معانی‌ای كه در ذهن افراد حضور دارند، ارتباط برقرار ساخته و همینطور معانی مذكور را با هم مرتبط سازند. علاوه بر این به نظر دریدا فلسفۀ غرب آوامحور نیز هست، یعنی عقیده دارد كه گفتار با كلام به مراتب قوی‌تر و جدی‌تر از نوشتار می‌تواند با معنا ارتباط برقرار سازد، و به مراتب بیش از نوشتار به اندیشه یا تفكر اصلی نزدیك است.
• رویكرد پساساختگرا بویژه از آن رو كه با مدعای زبانی خود مبانی فهم دیدگاه خویش را از سوی هر مخاطبی به دست خود مغلق كرده‌است و همچنین به دلیل نسبی‌گرایی خود كه از طریق اثبات قابلیت معناپذیری بی‌نهایت هر ساخت زبانی حاصل شده‌است، به محض اثبات خود را نیز منهدم خواهد كرد. این امر دلیل آن است كه اندرسن می‌گوید بسیاری از افرادا معتقدند كه پسامدرنیسم كنار خواهد رفت؛ این امر تا حدودی در مورد مكتب ساخت‌شكنی رخ داده‌است. در واقع نسبیت‌گرایی رادیكال مجبور نیست كه از صحنه كنار برود، زیرا كه هرگز حضور نداشت.
مآخذ:...
هو العلیم