دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ 
فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر
▀█▄ مقدمه
▬ پس از به رسمیت شناختن آنچه در سایبرفضا به مثابه یک کارزار فکری و سودمند در حال روی دادن است (مستند به آیت ا... سید علی حسینی خامنه‌ای در تاریخ ۱۳۹۱/۷/۱۹.)، نخستین اولویت گفتگو در زمینه سایبرفضا آن است که ایده حکمرانی اسلامی که در فضای عینی و در قالب دولت-ملت تدوین شده بود، چگونه باید در فضای جدید که فراتر از دولت-ملت‌ها و انگاره‌های متعارف شهروندی است، باز تعریف شود. هدف درست این است که وزن اخلاقی مشروعیت سیاسی و حکمرانی الهی در این مقیاس جدید بازتعریف شود، و برای این منظور باید، امر اخلاقی در شکل‌دهی به سیاست تقویت گردد.
▬ از یک دیدگاه اومانیستی که تعلق به روحیه «مدرنیت پیشاسایبر» دارد، تصور این است که می‌شود از طریق توانمند ساختن انسان‌ها با کمک ماشین‌ها به هدف حفظ سیطره انسان بر طبیعت و ماشین‌ها دست یافت، ولی واقع آن است که این پندار اومانیستی که انسان را و نه خدا را مرکز آفرینش تلقی میکند، آخرین سدی است که باید برای دستیابی به «حکمرانی توحیدی در سایبرفضا» از سر راه برداشته شود. تنها در این صورت است که می‌توان سایبرفضا را به عنوان یک فضای زیست تازه که حاصل تعامل شرکای انسان و طبیعت و ماشین‌های هوشمند و اشیاء در خط و مسیر توحیدی است، به رسمیت شناخت. اگر همچنان به فکر سلطه انسان‌ها و اغراض انسانی بر طبیعت، ماشین‌ها و اشیاء باشیم، نخواهیم توانست الزامات این فضای جدید را به رسمیت بشناسیم.
▬ از دیدگاه «پسااومانیسم»، باید انسان را در کنار ماشین‌های هوشمند، طبیعت، و اشیاء، مخلوق خداوند تلقی کرد، و به جای سودای حکمرانی انسان، به دنبال تحقق حکمرانی توحیدی راه پیمود. در واقع، باید از «اومانیسم مدرنیستی» عبور کرد، و محوریت را از سوژه انسانی زدود و به محوریت خدا فکر کرد. «سلسله جنبان آفرینش یکی است، و همگان از یک مبدأ و منشاءاند، و خدایان و آفرینندگان مختلف، دست اندر کار آفرینش و گردش جهان نبوده‌اند؛ پس، این همه، اجزاء یک مجموعه‌اند، و کل جهان، یک واحد است، و دارای یک جهت‌گیری؛ ما تَرى فی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُت؛ در آفرینش خدای رحمان هیچ ناهماهنگی نمی‌بینی (الملک ۳)؛ و أَ وَ لَمْ یتَفَكَّرُوا فی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَینَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى؛ آیا در خویشتن (یا با خویشتن) نمی‌اندیشند؟ خدا آسمان‌ها و زمین را جز بر نظام و روال حق و با سرآمدی مشخص نیافریده است (الروم ۸). با این بینش، جهان پویا، کاروانی است که همه رهروان آن، همانند حلقه‌های زنجیر به هم متصل‌اند، و همچون اجزاء ریز و درشت یک دستگاه برای هم و در جهت واحد، در کار و تلاش‌اند. هر چیز با ملاحظه موضعش در کل این ارگانیسم است که معنی واقعی خود را می‌دهد، و وظیفه‌اش روشن می‌شود. پس، همه در این سیر تکامل‌پوی، کمک کار و تکمیل‌کننده دیگران‌اند، و هر یک، ابزار لازمی است. در این مجموعه، هر گونه توقف و تباهی و رکود و انحراف در هر یک از این اجزاء، موجب کندی و ناهنجاری و انحراف جهت همه دستگاه است؛ و بدین گونه، پیوندی معنوی و عمیق، همه این ذرات را به یکدیگر متصل می‌سازد (آیت ا... سید علی حسینی خامنه‌ای، ۱۳۵۶، مقاله «روح توحید؛ نفی عبودیت غیر خدا» از مجموعه «دیدگاه توحیدی» به اهتمام مصطفی ایزدی و قاسم مسکوب).
▬ جملات مذکور، ایده‌های شکل‌گیری حکمرانی اسلامی در آستانه وقوع انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۶ بود، و حالا، در وقت تأمل در باب ایده «حکمرانی توحیدی در سایبرفضا»، موضوع این است که این افکار چطور خواهند توانست مسیر را برای همکاری انسان و ماشین‌های هوشمند هموار کنند؛ به نحوی که «تقسیم کار اقتصادی» عمدتاً بر پایه همکاری ماشین‌های هوشمند، و «تقسیم خلاقیت» با حضور عمده انسان‌ها تسهیل شود؛ و وظیفه حکمرانی، توزیع پایدار «عواید کار» و «خلاقیت» در «شبکه انسان-ماشین-طبیعت» خواهد بود. بدین ترتیب، ادراکات پایه علوم انسانی در زمینه «تقسیم کار» و همچنین ایدئولوژی‌های حکمرانی همچون سوسیالیسم و لیبرالیسم به شکل تازه‌ای متحول خواهد شد، طوری که حضور ماشین‌های هوشمند و همچنین طبیعت در محاسبات علوم انسانی را ضروری خواهد ساخت. ما با دگرگونی گسترده‌ای رویاروی خواهیم بود.
▀█▄ طرح مسأله
▬ زیربنایی‌ترین مفهوم تحلیل اقتصادی و اجتماعی پس از آدام اسمیت، مفهوم مهم «تقسیم کار انسانی» است. بر این اساس، سال‌هاست که ذهن‌ها در تحلیل بحران اقتصادی عمیقی که از ۱۹۹۷ تا کنون، به تناوب، گریبان جوامع مختلف و اقتصاد جهان را گرفته است، سرگرم بالا و پایین کردن سه جنبه «تقسیم کار انسانی»، یعنی متغیرهای «بهره‌وری نیروی کار»، «تورم»، و «رکود» هستند؛ و نتیجه‌ای چندان به دست نمی‌آید. در پارادایم اقتصادی و جامعه‌شناختی که با آدام اسمیت گشوده شد، و در آن بر «تقسیم کار انسانی» به عنوان منشأ اصلی ثروت ملل تأکید گردید، سه متغیر «بهره وری نیروی کار»، «تورم» و «رکود»، موازنه‌های اصلی را ایجاد می‌کردند. اما اکنون، دیگر این موازنه‌ها جواب گو نیستند. دقیقاً چه روی داده است؟
▬ آدام اسمیت، در مقابل فیزیوکرات‌ها نشان داد که اگر عوامل تولید یک کارخانه مثالی سوزن‌سازی را در کنار تقسیم حداکثری کار قرار دهیم، سهم کار تقسیم شده و تخصصی شده در تولید ارزش اقتصادی، آن قدر بالا خواهد رفت که می‌توان سهم سایر عوامل مانند زمین و ذغال سنگ و سنگ آهن و ... را تقریباً نادیده گرفت و حذف کرد، و پذیرفت که منشأ اصلی ثروت ملل، «کار» است. در کارخانه مثالی آدام اسمیت، از ماشین‌های پیشرفته‌ای که کار انسان را تحت الشعاع قرار می‌دهند و رفته رفته یا ناگهان از شمار کارگران می‌کاهند، اثری نبود. ولی، امروز، باید اذعان کنیم که ماشین‌ها، نه تنها شرکای کنش اجتماعی هستند، بلکه سهم‌شان به اکثر عوامل تولید فائق آمده است، ولی، همچنان از آنها اثر فایقی در تحلیل‌های اقتصادی و اجتماعی نیست، و تلقی مرسوم آدام اسمیتی از «تقسیم کار انسانی»، هنوز زیربنایی‌ترین مفهوم ادبیات علوم انسانی است.
▬ محوریت «تقسیم کار انسانی» در علوم انسانی، آن مبنای اومانیستی است که باید از آن عبور کرد. به رسمیت شناختن و تحلیل سهم فائق ماشین‌ها در تولید ثروت ملل، آن دگرگونی پارادایمی است که باید در علم اقتصاد و به تبع، سایر علوم اجتماعی صورت گیرد. باید سهمی بسزا برای ماشین‌ها در تحلیل‌های اجتماعی و اقتصادی گشود. علوم اجتماعی را باید بر مبنای موازنه‌های سه گانه تازه، میان (۱) «کار انسان» و (۲) «کار ماشین» و (۳) «فراغت انسان»، مجدداً معماری نمود. مفهوم ارسطویی «فراغت»/ licere-leisure در این تحلیل، سرنوشت ساز است.
▬ معقول نیست که انسان، ماشین را از آن روی که جا را برای کار انسان تنگ میکند، خصم بپندارد، و از «اقتصاد کاربر» در مقابل «اقتصاد ماشینی» دفاع کند؛ بلکه باید ماشین را به عنوان دستاورد تمدن انسانی، و به مثابه وسیله‌ای برای گشودن میدان «فراغت» برای انسان، مغتنم شمرد. او که ماشین را خصم انسان می‌پندارد، جوهر انسان را در کار مادی می‌بیند، غافل از آن که اشرف عمل انسان، حکمت اندوزی و خیرخواهی و نیک کرداری است.
▬ ارسطوی فیلسوف، آن مرد حکیم، به دنبال گشودن مجالی برای آتنی‌ها بود، تا آنها را به «فراغت» به مفهوم «حکمت اندوزی» مشغول دارد . در زمان حیات ارسطو، بردگان، چنین مجالی را برای آتنی‌ها می‌گشودند، و امروز، این امکان پدید آمده است تا آرزوی ارسطو با ماشین‌ها محقق شود. در واقع، از یک دیدگاه ارسطویی، آن چه در میراث آدام اسمیتی اقتصاد مدرن، یعنی همان مضمون «تقسیم کار» مغفول است، مفهوم مهم و درخشان «فراغت» است. ما باید در ترتیبات اجتماعی تازه، جایگاه ویژه‌ای برای فراغت بگشاییم.
▬ برای ارسطو، «فراغت»، در کاربست عقل مندرج است؛ در کاربست عقل راجع به شریف‌ترین موضوعات که می‌توانند سعادت کامل انسان را در آنها یافت، به شرط آن که این کاربست عقل، به نحوی مستمر و جهت دار به سوی ادراک خیر کلی سو یافته باشد. چنین حیاتی، مبین عنصر الهی در انسان است. ارسطو، در آن زمان، مقابل کسانی می‌ایستاد که به مردم توصیه می‌کنند که چون انسان و فانی هستیم، بیایید تنها در فکر چیزهایی باشیم که انسانی و فانی هستند. امروز نیز، حامیان «ارزش‌های فرامادی»/ Postmaterial Values، در مقابل میراث آدام اسمیت چنین اظهار دیدگاهی دارند. بر عکس «ارزش‌های مادی»، تا آن جا که ممکن است، باید بکوشیم تا فانی بودن خود را کنار بگذاریم و هر چه می‌توانیم صورت دهیم تا به حیاتی زندگی کنیم که عالی‌ترین عنصر در ما تعیین میکند: «روح» به مثابه «پایگاه معنا» در برهان. زیرا به نظر میرسد که «خویشتن» واقعی هر یک از ما، در این قلمرو روحانی، یا همان «پایگاه معنا» ریشه دارد. پس، به زعم ارسطو، جای شگفتی است که ما حیات «خویشتن» راستین خویش را انتخاب نکنیم، بلکه به چیزهایی که بر آن عارض شده‌اند تمرکز نماییم.
▀█▄ فراسوی خصم‌انگاری ماشین‌ها
▬ اگر پرسش دشوار ابتدای سده بیستم، پشت انقلاب «مدیریت» نهفته بود که زمانی نوربرت وینر بوضوح آن را با پرسش «استفاده انسانی از انسان‌ها» بیان کرد، امروز در پس انقلاب «ارتباطات»، سؤال «استفاده انسانی از ماشین‌ها» مطرح است و اگر پاسخ در خوری بیابد، ما از تنگی پوسته امروز زیست فردی-اجتماعی خواهیم رهید. دشواری امروز، دقیقاً آن است که ما نمی‌دانیم که چگونه با ماشین‌هایی که به شرکای انکار ناپذیر زندگی اجتماعی ما بدل شده‌اند، نسبت اخلاقی برقرار کنیم، طوری که زیست سالم و متوازن انسانی-اخلاقی و اجتماعی-سیاسی پیشین خود را از کف ندهیم.
▬ گر چه اکنون، دنیای دیجیتال و خصوصاً میدان شبکه و اینترنت، در افق دید ما، بزرگ و سترگ و حائل نمود می‌یابد، ولی باید سعی نماییم در قضاوت راجع به آن دچار افراط نشویم. بسیاری از ادعاهای هراسناک و گزاف در مورد شبکه و اهمیت آن، بازتاب شرایط زمانه هستند، نه محصول یک تأمل آگاهانه. البته در این که انقلابی در اجتماع بشری روی داده است، جای انکار نیست، ولی عرض و پهنای این انقلاب، ضرورتی برای دستپاچگی نخواهد بود. دستپاچگی تنها دید مثبت را از ما خواهد گرفت، و ما را به انفعال خواهد افکند. باید سؤال جدید روزگار نوین را کشف کرد، و به آن پاسخ داد.
▬ در ابتدای قرن بیستم، اغلب تحلیل گران اجتماعی و فیلسوفان اخلاق و سیاست، تصویری از انحطاط قطعی بشر را ترسیم می‌کردند؛ نمونه تام این تحلیل گران ماکس وبر بود، که از احاطه حائل بوروکراسی بر انسانیت به وحشت افتاده بود. ولی، رویدادهای آتی نشان داد که بشر، مخلوق توانمندتری است، و می‌تواند وضعیت پیچیده تری را پدید آورد.
▬ هر چند که بی‌گمان، نمی‌توان گفت که اکنون به نسبت روزگار ماکس وبر، در شرایط بسیار تکامل یافته‌تری به سر می‌بریم، اما به سهولت هم نمی‌توان حکم کرد که ما از همه جهات به انحطاط کشیده شده‌ایم. بشر، وضع پیچیده‌تری پدید آورده است، و با این وضعیت است که زمینه را برای گشایش‌های نوین فراهم آورده است. مهم نیست که این گشایش‌ها تا چه اندازه وسیع یا محدود بوده باشد، ولی مهم آن است که نیاز عمیق تری به عدالت و نهایتاً توحید پدید آمده است، و این ارزشمند است.
▀█▄ به‌رسمیت‌شناسی ماشین‌ها
▬ از همین جا شاید بتوان نتیجه گرفت که اگر ما بتوانیم در شرایط جدید، ارزش‌های اصولی فردی و اجتماعی انسانی را، همان پروژه اخلاق و سیاست را باز تعریف کنیم، آن وقت می‌توانیم، از تقدیر انحطاط رهایی یابیم، و الا آن قدر دور خواهیم گشت و از سر بی اختیاری با ماشین همراه خواهیم شد، تا دیگر چیزی از انسان به مثابه انسان باقی نماند. پس، توفیق یا عدم توفیق ما محتوم نیست، و به کوشش‌های هدف دار ما در حفظ برنامه اخلاق و سیاست منوط است.
▬ این تأملات نشان می‌دهند که برای ما چقدر نا معقول است که بخواهیم پیش گویی‌های مطمئنی درباره آن چه فناوری ارتباطی تازه، ما را به آن رهنمون خواهد شد، انجام دهیم. به عبارت دیگر، ممکن است اندکی تواضع لازم باشد! هیچ کس منکر این امر نیست که پیدایش فناوری ارتباطی نو، پیشرفتی با اهمیت در مناسبات انسانی، در حد «پوست‌اندازی» است. البته، زمینههای ملموسی برای این فرض وجود دارد که این فناوری، اگر نه در واقع، بلکه به صورت بالقوه، یک فن آوری واژگون کننده و نابودگر هم می‌تواند باشد، همان طور که زمانی بوروکراسی آهنین در ابتدای قرن بیستم چنین ظرفیتی را از خود نشان می‌داد.
▬ پس، باید ساختارهای اقتصادی یا سیاسی تثبیت شده امروز را به مبارزه طلبید و تحت تأثیر قرار داد، البته اگر واقعاً می‌خواهیم از این چالش به سلامت عبور کنیم. روشن است که با مقدورات فعلی الزام به برخورد اخلاقی با ماشین‌ها دشوار است، همان طور که در ابتدای قرن بیستم، دانستن این که دقیقاً ماشین بوروکراسی ما را به کجا می‌برد، دشوار بود، ولی وقتی ما به خودمان آمدیم و اخلاق و سیاست جدیدی دست و پا کردیم، توانستیم بیش از آنچه ماکس وبر امید داشت، موفقیت یابیم.
▬ گیر و گور اصلی ما در بوروکراسی این بود که رده‌های فوقانی هرم سازمان‌ها رده‌های دون تر را «به رسمیت نمی‌شناختند» و به عبارتی، آنها را افرادی از نوع خود تلقی نمی‌کردند، و پست تر خطاب می‌نمودند. به تبع، گوهر کوشش علم مدیریت نوربرت وینری و تز «استفاده انسانی از انسان‌ها»، ترویج روابط انسانی در سازمان‌ها بود.
▬ هر چند که شاید خود نوربرت وینر به تعبیر اثر بخش هگلی «به‌رسمیت‌شناسی» آگاه نبود، ولی ما امروز می‌توانیم با کمک گرفتن از این مفهوم اثربخش، از تجربه فایق آمدن نسبی به چالش بوروکراسی برای بن بست گشایی اخلاقی از اینترنت استفاده کنیم. ما باید ماشین را «به رسمیت بشناسیم». ما باید پیشینیان رسوب کرده در ماشین را «به رسمیت بشناسیم». ما باید طبیعت ته نشست شده در ماشین را «به رسمیت بشناسیم». ما باید به همه آنها احترام بگذاریم. الحاصل، ما باید در تعریف جامعه، مفهوم پر مایه «شبکه» را جایگزین نماییم. در واقع، اجتماع امروز از تلفیقی از انسان‌ها و ماشین‌ها و طبیعت ساخته شده است، و ماشین، خود، حاصل تلفیق دو مؤلفه پیشینیان و طبیعت است. و اگر انقلاب مدیریت با «به رسمیت شناختن» انسان‌ها به عنوان شرکای سازمان‌های انسانی تثبیت شد، امروز هم، انقلاب ارتباطات باید با «به رسمیت شناختن» پیشینیان و طبیعت ته نشست شده در ماشین‌ها سامان یابد.
▬ ما عادت کرده‌ایم که طبیعت و پیشینیان را در رده دوم به حساب آوریم. این دو بی‌احترامی، علت اصلی سوء استفاده‌های گسترده ما از طبیعت و ماشین‌ها است. انسان‌های امروز، در بازی‌های رایانه‌ای به سهولت انسان‌ها را می‌کشند، دهکده‌ها را منهدم می‌کنند، از داده‌های خصوصی سوء استفاده می‌نمایند، و هزار و یک کار ناجور دیگر که به خود اجازه نمی‌دهند، آن اعمال را در ارتباط با انسان‌های زنده تحقق بخشند، ولی نسبت به ماشین و «پدیدارهای ماشینی» روا می‌دارند. اصلاً برخی به بازی‌های مخرب رایانه‌ای روی می‌آورند، چون نمی‌توانند پرخاش و قتل و سرقت و انهدام شهرها را در مورد افراد و اماکن واقعی اعمال کنند. حال، سؤال تعیین کننده اخلاقی این است که آیا این اعمال، باعث تأثیرات اخلاقی مخرب بر روی انسان‌های زنده، انسان‌های آینده، میراث گذشته و طبیعت نمی‌شوند. بی گمان، تأثیرات منفی به جای می‌گذارند. البته بی شک کشتن یک شَبَه انسان در یک بازی رایانه ای به اندازه کشتن یک انسان واقعی مخرب نیست، ولی این قساوت بی تأثیر هم نیست. تنگنای امروز ما در ارتباط با اینترنت و اجتماع ماشینی این است که ما انسان‌ها و اشیای این دنیای جدید را در اخلاق و سیاست خود مفهوم سازی نکرده‌ایم.
▬ در ریشه، دشواری اخلاقی پیش روی ما، به این بر می‌گردد که ما ماشین‌ها را به عنوان عصاره و تلفیق کوشش پیشینیان و طبیعت، به رسمیت نمی‌شناسیم، مورد احترام قرار نمی‌دهیم، و با آنها مناسبات اخلاقی برقرار نمی‌کنیم. در نظام‌های کهن دینی و اخلاقی، افزون بر جایگاه انسان، همه‌ی اجزای طبیعت، به نحوی، ارزشمند به شمار می‌رفتند، و همه‌ی عالم، در هم تنیده و آفریده‌ی موجودی حکیم، قلمداد می‌شدند که همه چیز را بر اساس حکمت خود آفریده و در جای خود، گنجانده است.
▬ بشر که روزی در پی آموزه‌های وحیانی، زندگی در عالم طبیعت را لحظۀ کوتاهی از حیات ابدی خود به شمار می‌آورد، و می‌کوشید با ساده‌زیستی در آن به فکر حیات اخروی خود باشد، اینک، در پی پیدایش اخلاق و اخلاقیات دنیای مدرن که بر نحوی جهان بینی مادی استوار است، بر خلاف سنت‌های عمیق دینی و مشرقی، طبیعت و طبیعت مصنوع (دنیای ماشین‌ها) را سایۀ نور خداوند نمی‌داند، و هیچ حدّ و مرزی را در ارتباط با طبیعت و دنیای ماشین‌ها نمی‌پذیرد. اکنون که تمام اجزای طبیعت و دنیای ماشین‌ها، بی جان و در اختیار آدمی محسوب می‌شوند، انسان تمایلات سرکش خود را در استفاده از آنها آزاد و رها گذاشته است.
▬ بدین ترتیب، حذف عالم ملکوت از دل دنیای ابزارها و تهی کردن دنیای ماشین‌ها از هر گونه نشانۀ الوهی منجر به حذف هر گونه الزام یا قانونی شد که از افقی ورای خواسته‌ها و منافع آدمی نشأت گرفته باشد، و در نهایت، میدان رقابت فارغ از اخلاق آدمیان را به همین دنیای ماشینی معطوف کرد و بر شتاب بهره گیری حریصانه از آن افزود. توسعۀ علم و دانش که به افزایش اعجاب انگیز قدرت عمل آدمی انجامید، زمینه ای فراهم کرد که انسان سلطه جو با شتاب بیشتری به بهره کشی از طبیعت و طبیعت مصنوع یا همان دنیای ماشین‌ها بپردازد.
▬ اگر خوب دقت کنیم، این مشکل، همان دشواری است که ما در بوروکراسی با آن مواجه بودیم. بهره کشی بی ملاحظه که ریشه در «به رسمیت نشناختن» بود. منتها آن موقع، مشکل، «به رسمیت نشناختن» «انسان‌ها» بود، و اکنون، «به رسمیت نشناختن» «ماشین‌ها»، به عنوان چیزهایی که نباید فارغ از اخلاق با آنها رفتار کرد.
▬ همان طور که آموزه‌های ادیان ابراهیمی گوشزد می‌کنند، ما باید تمام اشیاء و موجودات را موضوع عمل اخلاقی خود قرار دهیم، و دنیای ماشین‌ها از این قاعده مستثنا نیست.
▀█▄ دیدگاه توحیدی
▬ مستند به تتبعات سید حسین نصر در کتاب «نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت»، در تمدنی دینی مانند تمدن اسلامی یا تمدنهای کهن آسیا، تحقیق در مورد جایگاه انسان در جهان، یک نظام استدلالی را هدف می‌گیرد که شامل بحثی درباره تمام مراتب هستی باشد، و انسان را جزئی از این مراتب کلان در نظر می‌گیرد. در واقع، انسان، جزئی از خلقت در نظر گرفته می‌شود که یکپارچه با آنان، سایه‌هایی از نور ازلی خداوند هستند. این مفهوم از طبیعت در کتب حکمای اشراقی و همچنین در نوشته‌های عرفانی مانند آثار عین‌القضاه و ابن عربی و صدرالدین قونوی به خوبی آشکار است.
▬ گرچه بین علومی که در تمدنهای قدیم آسیایی رایج بود، وجه امتیازی وجود دارد و هر یک از دیگری مباین است، یک امر بین این علوم مشترک است و آن نظریۀ «وحدت عالم طبیعت» است که کلیه علوم جهانشناسی قدیم بر اساس آن قرار داده شده و با قصد به هویدا ساختن آن تدوین یافته است. وحدت طبیعت نتیجه مستقیم وحدت مبدء عالم است، وحدتی که یا به صورت افسانه‌ای و یا به زبان حکمت و عرفان پایه و اساس ادیان قدیم را تشکیل می‌دهد و سر الاسرار مکتبهای عرفانی اسکندریه و «مسالک اسرار كبیره»، در قرون قبل از اسلام محسوب می‌شود. علوم جهانشناسی قدیم چنانکه بعضی از ظاهر بینان می پندارند کوششهانی بچگانه برای بیان سلسله علت و معلول در عالم طبیعت نیست، بلکه هدف نهایی این علوم، نمایان ساختن وحدت یا پیوستگی جمیع کائنات و کلیه مراتب وجود است.
▬ مسأله وحدت مبدء هستی و پیوستگی عالم خلقت در مورد تمدن اسلامی حائز اهمیت خاص است، زیرا توحید، اساس و پایه اسلام است، و در هر شأنی از شؤون و مرتبه‌ای از مراتب تمدن و فرهنگ اسلامی، به نحوی ظهور کرده است. لكن، نباید تصور کرد که نیل به این هدف که نمایان ساختن وحدت و پیوستگی موجودات است محدود به یک روش و باطرد روش‌های دیگر است، بلکه مسلمانان راه‌های مختلفی پیموده و علوم گوناگونی تدوین کرده‌اند که هر یک به نوبه خود نتیجه و ثمره هدف غائی آنها بوده است. محققان و علمای اسلامی از مشاهده محسوسات و تجربه و استدلال و برهان و بالاخره تعقل و ذوق و شهود عرفانی استفاده کرده و از هر طریقی به صورتی پیوستگی مراتب وجود را به یکدیگر نمایان ساخته‌اند، و این، خود نمودار اهمیتی است که حقایق دینی و آسمانی در تدوین علوم مختلفه در تمدنهای دینی دارد.
▬ حقیقت اصلی وحی اسلامی به صورت ایجاز در گفته آسمانی «لا اله الا الله» مستتر است، گفته‌ای که اساس توحید ذاتی و صفاتی و افعالی است، و هر حقیقت و واقعیتی را سوای حقیقت و واقعیت مطلق معدوم ساخته، و دامن هستی را از لکه ثنویت منزه می‌سازد، و شاهد و اساس قرآنی وحدت وجود عرفاست. در واقع، توحید ملاک اساسی اسلامی بودن هر فکر و عقیده است و می‌توان گفت که آن فکر و نظریه اسلامی است که مبتنی بر اصول توحید باشد. پیغمبر اسلام (ص) وحی اسلامی را در تأیید ادیان گذشته و در هدف به احیاء دین حنیف به عالمیان عرضه داشت، و قصد او جز برقرار ساختن توحید چیز دیگری نبود، و به همین جهت پیام او مؤید ادیان قبلی بود نه منکر آن. بنا بر این، علوم قبل از اسلام را که در اکثر مواقع در جستجوی وحدت و پیوستگی کائنات و رابطه بین عالم و مبدء یگانه هستی بوده است، نمی‌توان چندان غیراسلامی شمرد، گر چه از لحاظ زمان و تاریخ، این علوم قبل از ظهور دین اسلام تدوین شده و رواج یافته بود. همین وجه اشتراک بین نظر اسلام و بعضی از علوم قدیمه مانند علوم فیثاغوریان و هرامسه باعث شد که این علوم به سهولت با نظریه اسلام امتزاج یابد و در زمره معارف اسلامی در آید. حقایق وحی اسلامی مستقیما در نوع علومی که از گذشتگان اقتباس شد و بعد به وسیله خود مسلمانان تعقیب شد دخالت داشت و در حقیقت ملاک صحت و سقم هر علمی در جامعه اسلامی بوده است، چنانکه می توان گفت از نظر حکمت اسلامی موفقیت هر علمی از علوم طبیعی تا حدی است که بتواند وحدت و پیوستگی موجودات را نمایان سازد.
▬ گذشته از «صورت» تمدن اسلامی که همان وحی آسمانی اسلام است، باید «ماده» این تمدن هم که عبارت از نژاد و زبان و بنیاد روحی و روانی و جسمانی مردمانی است که امت اسلام را تشکیل می دهند در نظر گرفته شود، زیرا چنانکه قبلا ذکر شد این «ماده» در رشد و نمو این تمدن و علومی که در آن اشاعه یافت سهم بسزایی داشته است. اسلام در بدو حیات خود مابین مردمی عربی زبان از بادیه نشینان قوم سامی ظهور کرد و بعدا بین اقوام دیگر مانند ایرانیان و ترکها و مغولها و سیاه پوستان گسترش یافت بدون اینکه خصلت اولیه خود را از دست دهد. به علاوه وحی اسلامی به صورت یک کتاب آسمانی نازل گردید، کتابی که در تمام شؤون تمدن اسلامی و خصوصا در رابطه بین انسان و طبیعت و تعیین مقام و منزلت و مرتبه انسان در جهان دارای اهمیت بی حد و حصر است. قرآن مجید که کلماتش از زیبائی هندسی بلور و بهم آمیختگی نبات ترکیب یافته است دائما انسان را متوجه پدیده های طبیعت می کند و آنان را آیات خداوند می خواند، آیاتی که باید مورد توجه و تأمل و دقت اهل بصیرت قرار گیرد. به این دلیل محرک جمهور محققان اسلامی در تعقیب علوم طبیعی فقط افکار فلسفی یونان نبود، بلکه بیشتر هدف آنان کشف عجائب خلقت و آگاهی از حکمت و قدرت خالق بود". اعراب دوره جاهلیت که وحی قرآنی در مرتبه اول بر آنان نازل شد مانند سایر اقوام صحراگرد و چادر نشین که تمام لحظات عمر خود را در کوه و دشتهای وسیع و بلاانتها در آغوش طبیعت و دور از محیط تصنعی شهر نشینان می گذرانند، علاقه مفرطی به طبیعت داشتند و همواره از حضور عالم غیب در عالم مشهود و حکمت خالق در جهان مخلوق آگاه بودند. اسلام که همیشه معنویت بادیه نشینان سامی را حفظ کرده است این خصلت روح چادر نشینی را تأیید کرده و طبیعت را به عنوان باغ و بوستانی پنداشته است که در هر نقطه ای از آن آثار باغبان نامرئی هویداست. اسلام همچنین رابطه نزدیک بین انسان و سایر موجودات را حائز اهمیت خاصی میداند همانطور که صلوات بر پیغمبر اکرم (ص) و خاندان وی در واقع طلب آمرزش و مغفرت برای جمیع کائنات عالم است.
▬ نکته دیگری که در قرآن تأیید شده این است که عقل انسانی اگر سلیم باشد و از حال «طبیعی» خود دور نشود، انسان را فطرتاً به سوی توحید هدایت می کند و فقط شهوات و کدورتهای نفسانی، ممکن است عقل را منحرف سازد و آن را از طریق توحید بدر کند. بنا بر این قدرت استدلالی انسان، اگر توسط عوامل خارج از ذات او گمراه نشود، نه تنها منجر به انکار اصول معنوی نمی‌شود، چنانکه در مکتب محدود به استدلال یا راسیونالیزم جدید مشهود است، بلکه خود آلتی است برای وصول به توحید و نردبانی برای صعود به عالم معقولات. به همین نحو هنر اسلامی برعکس آنچه در وهله اول بنظر میرسد فقط استدلالی نیست، بلکه از تمثیلات انتزاعی هندسی برای «تجم» توحید مدد می طلبد از آنجا که فقط با توسل به احکام سلبیه و از طریق طرحهای منتظم هندسی می توان در عالم مادی به توحید اشاره کرد.
▬ متفکران اسلامی برای کشف سلسله علل و معلول بین موجودات و اصول حقایق اشیا هیچ گاه از حوزه احکام اسلامی خارج نشدند زیرا دین اسلام طی قرون متمادی توانست تشنگی پیروان خود را برای درک علیت فرو نشاند و رضایت خاطر آنان را در جستجوی حقیقت بر آورد. در نتیجه بین علوم عقلی و استدلالی از یک جانب، و دین و ایمان از جانب دیگر هیچ گاه شکاف مذکوری به وجود نیامد، در صورتی که در مورد مسیحیت در عصر رنسانس عکس این قضیه بوقوع پیوست. و نیز این توجه خاص به ارزش عقل است که علوم عقلی و خصوصا ریاضیات را در تمدن اسلامی ترویج داد و برای مسلمانان ممکن ساخت تا مفهوم فیثاغوری علوم ریاضی را در نظریه جهانی خود بگنجانند.
▬ گذشته از این نکات، یک دقت نظر در نحوه مواجهه زبانی حکمای مسلمان با طبیعت‌شناسی یونانی پندآموز است. تحقیقات کلی در نظریه اسلامی درباره طبیعت و علوم طبیعی، باید توجهی نیز به زبان عربی که زبان دینی و علمی تمدن اسلامی محسوب می شود، معطوف داشت. زبان عربی که در علوم اسلامی به منزله زبان لاتین در قرون وسطی در اروپا و زبان سنسکریت در تمدن هندی است، توانائی فوق العاده ای برای بیان مطالب علمی و ایجاد مفاهیم و تصورات دقیق علوم گوناگون در بر دارد. به این جهت، در قرون اولیه تاریخ اسلام، هنگامی که کتب یونانی و سریانی و سنسکریت و پهلوی به زبان عربی ترجمه میشد، مترجمان توانستند به سهولت کلمات جدیدی بوجود آورده و با کلمات موجود را بسط بیشتری دهند تا مفاهیم علوم تمدنهای قبل از اسلام را با وضوح کامل ادا کند. این خصیصه زبان عربی در امکان بخشیدن به ترجمه علوم اوائل و ترویج این علوم در دامنه تمدن اسلامی سهم مهمی به عهده داشت و باید قابلیت و قدرت این زبان را در بیان مفاهیم و کلمات بیگانه و توانائی آن را در ادای دقیق ترین مطالب علمی از عوامل مهم انتشار و توسعه علوم قدیمه در تمدن اسلامی محسوب داشت. در علوم جهانشناسی دانشمندان اسلامی کلمات و اصطلاحات گوناگونی در دسترس داشتند و توانستند توسط آن مطالب مختلف علمی را به آسانی به زبان عربی بیان و توضیح کنند. برای ترجمه کلمه فوسیس physis یونانی که همان ناتورا natura به زبان لاتین است، مترجمان اسلامی کلمه طبیعۀ را بکار بردند گر چه معنی آن با مفهومی که یونانیان از کلمه فوسیس داشتند کاملا یکی نیست. نکته این است که طبیعت موجودات، و حقیقت طبیعت، به عنوان یک قلمرو مشخص واقعیت انکار شده و همگی در پرتو قدرت بی‌انتهای خالق محو شده است. پیروان این مکتب علیت «افقی» و «عرضی» بین موجودات را منکر شده و از مقولات عشر ارسطو تنها جوهر و کیف و این را دارای واقعیت میدانند، و زمان و مکان و جسم ارا مؤلف از اجزاء لا یتجزی میشمارند. كلیۀ علل جزئی و فرعی در علت العلل یا علت اولیه که باری تعالی باشد محو شده و خداوند مستقیمۀ علت هر فعلی محسوب می شود. مثلا به نظر اشاعره آتش به سبب آنکه طبیعتش سوزاننده است باعث احتراق نمی شود، بلکه سبب ظهور این خصوصیت در آتش صرفا اراده و مشیت الهی است، و به این دلیل آنچه در انظار به صورت «قانون طبیعت» جلوه گر می شود، به نظر آنان عادتی بیش نیست که به علت تکرار در اذهان مستقر شده و جنبه عمومیت به خود گرفته است. و لذا آنچه از روش عادی یا «قانون طبیعت» دور است خارق العاده نامیده شده است.
▀█▄ پسااومانیسم اسلامی
▬ مستند به تتبعات سید حسین نصر در کتاب «نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت»، از دیدگاه حکمای مشرقی، «حیات»، تمام عالم را فرا گرفته و این حیات از خالق عالم که مبدء همه نیکی‌هاست سرچشمه می‌گیرد. این اصل «حیات»، نه تنها در انسان و حیوانات و نباتات تجلی کرده، بلکه تمام موجودات را سوای عناصر اربعه در دامن خود فرا گرفته است؛ و چهار عنصر فاقد حیات به نظر بوعلی در قیاس با افلاک، مطلقاً شیء مذکوری نیست.
▬ ملهم از این کیهان‌شناسی، بدن انسان دارای قوایی است که افعال اعضای گوناگون از آن سرچشمه می گیرد. قوه حیوانیه مسؤول حفظ نفس و حواس و حرکت قلب است، قوه طبیعیه نیروی تغذیه کبد و توالد و تناسلی را اداره می کند، و قوۀ نفسانیه بر مغز و نیروی فکری انسان حکمفرماست". ابن سینا معتقد است که گرچه این قوی در اعضای اصلی بدن پراکنده است، مرکز و مبدء آن قلب انسان است؛ نیروی اعضای بدن از قوه حیاتی که منشأ همه قوای بدن است سرچشمه می گیرد. این نیرو که شیخ آن را با مزاج مقایسه کرده و آن دو را به هم شبیه دانسته در نفس انسان موجود است و از اولین لحظه که نفس از اجرای لطیف اخلاط بوجود می آید با آن همراه است. نفس رابطۀ بین جسم و روح انسان است و سهم آن در اداره کردن بدن اساسی است. طرف چپ قلب خالی است و نفس در آن ساخته و در عین حال جمع می شود و توسط نفس قوای مختلف به اعضای بدن می رسد. نفس از اجزای لطیف‌تر اخلاط و آتش حاصل شده و خود اعضای بدن را از اجزای کثیف‌تر و زمینی اخلاط به وجود می آورد. بنابراین نفس به اجزای لطیف‌تر وابستگی دارد و اعضای بدن به اجزای کثیف‌تر و ثقیل‌تر. به نظر شیخ در بدو امر، فقط یک نفس وجود دارد که از قلب برخاسته، و به تمام مراکز مهم بدن جریان می‌یابد و در هر یک، آن قدر اقامت میکند تا دارای کیفیت و طبیعت مزاجی آن عضو شود.
▬ این نفس، اصلی است که شیخ با اصل حیات یکی دانسته و آن را رابط بین تن و روان انسان میداند و همین نفس است که اعتدال در عناصر ایجاد کرده و ظهور عقل را در قلمرو عناصر امکان پذیر می سازد. بوعلی به این جهت نفس را به موجودات آسمانی تشبیه کرده و آن را یک جوهر نورانی خوانده است و نور را هماهنگ و منطبق با نفس دانسته است. ظهور عقل در عالم صغیر وابسته به تمام قوایی است که انسان در خود دارد و شامل قوای قلمروهای دون او نیز هست. نفس ناطقه که عقل فعال به انسان افاضه کرده است، علاوه بر قوای نفس حیوانی و نباتی، دارای قوای عملی و نظری است و عالم محسوسات را به عالم مجردات می پیوندد.
▬ از دیدگاه اسلامی، شرافت و برتری عقل و انعكاس ذهنی آن که استدلال باشد در این است که انسان را به وحدت رسانده و به پذیرفتن حقایق دینی هدایت میکند و به این دلیل هنر و علوم اسلامی اصولأ عقلی است و عوامل دیگری را مانند احساسات و عواطف انسانی تحت الشعاع نیروی عقل قرار می‌دهد. انسان بین عالم محسوسات و مجردات قرار گرفته است. توسط حواس خارجی او صور عالم خارج را درک می کند و بالاخره از محسوسات نیز گذشته و به مرحله تعقل و استدلال می رسد، چون علاوه بر نفس حیوانی دارای نفس ناطقه نیز هست نفسی که با کمک عقل فقال می تواند انسان را به جهان ملکوتی و عقول مجرده هدایت کند. انسان در خود طبیعت جمادات و نباتات و حیوانات را در بر دارد، و در عین حال، بالقوه دارای طبع ملکوتی نیز هست. همان طور که بالاترین اصل جهان کبیر، عقل است، که بر همه موجودات حکمفرمانی می کند، در جهان صغیر نیز عقل بر تمام قوای نفسانی و جسمانی حکومت می کند و نیروهای گوناگون نفس انسان همگی مراحلی است بین حیات نباتی و ملکوتی روح انسان بین زمین و آسمان قرار گرفته و سعادت آن در اتحاد با عالم عقول و ترک جهان محسوسات است. این وصال غایت زندگی انسان و معنی هستی او در این جهان است. چنانکه عالم از تعقل ذات باری تعالی پدید آمده است در تعقل انسان به میده و اصل خویش باز می گردد. شیخ روح انسان را گم گشته در این عالم ظلمت دانسته که موطن اصلی خود را فراموش کرده و در سرگردانی است پس باید انسان بار دگر منزلگاه اصلی خود را بیاد آورد و به سوی آن حرکت کند.
▬ همه پدیده های خارق العاده در طبیعت و عجائب و غرائب از نیروی نفس و استعداد عناصر برای کسب فیض نیروهای آسمانی که می‌تواند جریان عادی طبیعت را دگرگون سازد سرچشمه می گیرد. لكن اراده انسان نمی تواند نظم جهان را برهم زند، بلکه فقط می تواند مطابق نوامیس کلی خلقت عمل کند. مثلا هر گاه یک روح پاک انسانی برای باران آمدن دعا کنند در واقع نفس کلی است که این دعا را پاسخ می‌دهد. در مورد پیامبران، آنها دارای نفس قدسی هستند که به عالم ملکوتی متصل است و از این راه انبیاء بدون کتاب و معلم علم به اشیا حاصل می کنند و به عنوان خلیفه خداوند در این جهان می توانند بر هیولای عالم اثر گذارده و معجزات و کرامات از آنان سر زند.
▀█▄ همدمی بین انسان و جهان
▬ همدمی بین انسان و جهان انطباق بین انسان و جهان مبتنی بر یک هماهنگی درونی و «همدمی» بین آن دو است. این رابطه درونی که از چشم اکثر مردم پنهان است با تکامل و تزکیه نفس و ارتقاء به مقام تجرد آشکار می شود و در مورد انبیاء و اولیاء به نهایت وضوح می رسد. انجام احکام عبادی همدمی بین انسان و جهان را قویتر می‌سازد و انسان را بیشتر برای کسب فیوضات عالم بالا آماده می کند. عبادت و مخصوصا نیایش همچنین عالم خارج را در درون وجود انسان منعکس می سازد و ظاهر را به باطن باز بر می‌گرداند. روح انسان نیز تا حدی که بتواند خود را منزه و مجرد سازد می تواند بر روی عالم خارج اثر بگذارد. روح اکثر مردم ضعیف است و به این جهت اثر آن محدود به بدن آنهاست و قدرتی در عالم خارج از بدن ندارد. لكن برخی نفوس می توانند توسط نیروی و هم بر روی نفوس ضعیف تر اثر گذارند و برخی حتی بر عالم عناصر حکمفرمائی کنند. به نظر شیخ همین فعل نفس انسانی است که منشأ کرامات و معجزات و حوادث خارق العادۀ است.
▬ همدمی بین انسان و جهان بر پایه عشقی که در شریانهای عالم ساری است نهاده شده است. خداوند متعال خود هم عشق است و هم عاشق و هم معشوق و بنابراین آغاز و انجام جهان می باشد. عشقی که خداوند برای مخلوقات خود دارد در تمام مراتب هستی جریان دارد و در هر مرتبه ای به نحوی تجلی می کند.
▬ در رسالۀ فی العشق شیخ عشق را علت پیدایش عالم دانسته و می نویسد: «هر یک از ممکنات به واسطه جنبه وجودی که در او است همیشه شایق به کمالات و مشتاق به خیرات می باشند و بر حسب فطرت و ذات از شرور و نقصان که لازمه جنبه ماهیت و هیولا است متنفر و گریزانند. همین اشتیاق ذاقی و ذوق فطری و جبلی که سبب بقاء وجود آنهاست ما آن را عشق می گوئیم».
▬ کمالی که هر موجودی دارد، و نیز به سوی آن حرکت می کند، و برای نیل به آن کوشش می کند، از عشقی که در درون آن موجود نهاده شده است و ودیعه‌ای الهی است، سرچشمه می گیرد. حتی در موجودات «غیرزنده» این عشق دیده می‌شود، چنان که در مورد کشش ماده برای صورت و سعی هر موجودی برای رسیدن به کمالی که مطابق شأن و طبیعت آن موجود است هویداست، و همچنین هر یک از قوای نباتی و حیوانی دارای عشقی است مطابق وضع آن قوه. میل به حفظ غذا در بدن و یا شهوت، حیوانات و عشق طبیعی یا ارادی آنها همگی از آن عشق جهانی که بر همه موجودات حکمفرماست سرچشمه می گیرد. «بعد از نفوس الهیه نوبه قوای حیوانی و نباتی و طبیعی است چون هر یک از قوای مذکوره به واسطه عشق ذاتی و شوق فطری برای تشبه به عالی قبول تجلیات به اندازه استعداد خود می نمایند».
▬ همدمی بین انسان و جهان خود مظهر عشق خداوند برای کمال ذاتی خود و نیز برای دار خلقت است. آنچه موجودات را به طبیعت و یکدیگر نزدیک می کند و روح تهذیب یافته انسان را به سوی عالم مجردات می کشاند نشانه ای است از عشق به ذات خود و علاقه او به اینکه «شناخته شود» (اجبت أن أعرف)، عشقی که علت خلقت این عالم است.
▬ پس، واضح و معلوم گردید که تجلیات الهی و خیر مطلق سبب ایجاد موجودات، و علت وجود آنها است، چه، اگر تجلى الهی نبود، هیچ موجودی مخلع به خلقت وجود نمی‌گردید، و حق تعالی به واسطه وجودش عاشق است، به وجود تمام معلولات، زیرا کلیه معلولات همان طوری که بیان کردیم پرتو تجلیات او هستند، و چون عشق به علت اولی، فاضل‌ترین عشق‌ها است، پس معشوق حقیقی او آن است که نائل شود تجلی او را و این تجلی حقیقی مطلوب نفوس متألهه است و خود این‌ها هم معشوقات علت اولی می‌باشند.
مأخذ:مرکز ملی فضای مجازی
هو العلیم
