برداشت آزاد از مرحوم علامه محمد تقی جعفری در «شرح نهجالبلاغه»؛ فقط ایدهای برای تأمل بیشتر
░▒▓ پرده اول
▬ یوهان گوتلیب فیخته، پس از آنکه با تحقیقات امانوئل کانت در زمینه سوژه استعلایی آشنا شد، اساسش را پسندید، جز این که ذهنش، بیشتر، متوجّه به یکتایى بود و قبول تعدّد حقیقت را روا نمىداشت.
▬ به علاوه، این فقره که حقائقى باشند که عقل به درک آنها دسترسى نداشته باشد، بر طبع کنجکاو، گران است و به آسانى زیر بارش نمىرود؛ پس، فکر فیخته، کم کم به اینجا رسید که مادّه علم نیز مانند صورتش در خود ذهن است، و اگر چنین باشد، امتیاز عوارض و ذوات از میان مىرود، زیرا، که عوارض را نتیجه تأثیراتى میدانیم که از خارج بر ذهن وارد مىشود، ولى چون معتقد شدیم که از خارج، تأثیراتى به ذهن نمىرسد، و همه از خود ذهن بر مىآید، عوارض، بیحقیقت مىشود، و براى وجود ذوات هم که منشأ ظهور آن عوارض پنداشته بودیم محلّى باقى نمىماند و اصل اصیل، یک چیز مىشود، یعنى همان که علم به او منسوب است و همان که مىگوید: «من» و معلوم را هم خویشتن او مىسازد و خلق مىکند».
▬ بیان مطلب این که چون آنچه افراد، «وجود» مىدانند، خواه، عوارض باشد خواه ذوات، حقیقت ندارد و ظواهر است، بود نیست، نمود است، و آنچه حقیقت دارد، همان «من» است (در اینجا از استعمال الفاظ نفس و روح هم خوددارى مىکنیم، براى این که ممکن است براى ما تصوّر غلطى بیاورند و بعد مطلب توضیح خواهد شد).
▬ پس، حصول علم چنین است که «من»، نخست، به خویشتن مىآید، یا متوجّه خویشتن مىشود، یا به خویشتن پى مىبرد، و در این مقام، فیخته لفظ poser را به کار مىبرد که معادل آنرا مىتوانیم «برنهادن» قرار دهیم. در این صورت، مىتوان بقول فیخته گفت «من خویشتن را وضع مىکند»، یا اصل قرار مىدهد و لیکن، گمان ما این است که اگر معادل فارسى وضع را که «برنهادن» است بیاوریم با عبارت فیخته سازگارتر خواهد بود. پس، مىگوید: «نخست، من خویشتن را بر مىنهد». «من هر چند در اصل، نامحدود است و لیکن، چون، خویشتن را بر مىنهد و به خویشتن تشخّص و تعین مىدهد، خویشتن را محدود مىکند، چون تشخّص و تعین مستلزم محدود بودن است، و نامحدود متشخّص و متعین نیست و به همین عمل که «من» خویشتن را محدود میکند، «جز من» یعنى عالم محسوس و آنچه آنرا عالم خارج از ذهن مىنامند، تحقّق مىیابد. به عبارت دیگر، وجود «جز من» یعنى اشیاء و اعیان و کلّیه عالم ظاهر به واسطه حدّى است که «من» به خویشتن مىدهد، و خویشتن را بر مىنهد، و براى این که خویشتن را برنهد «جز من» را برابر مىنهد (مقابل مىنهد) و به «جز من» برمیخورد (تصادم میکند) به عبارت دیگر امر غیر منقسم را منقسم مىسازد.
▬ پس، در امر نامحدود، به واسطه برنهادن «من» حدّى پیدا شد، یک جانب حدّ، «من» است و جانب دیگرش، «جز من»، که جنبه سلبى «من» است. وقتى که «من» چیزى از اشیاء را در «من» مىیابد در واقع، حدّى را که به خویشتن داده است، در مىیابد. اگر «من» نمىبود، «جز من» هم نمىبود. پس، به این بیان معلوم شد که «جز من» مخلوق «من» است «من» شخص است و «جز من» شیء است، «من» عالم است و «جز من» معلوم غیر عالم. و به این وجه، دانسته شد که عالم و معلوم یکى است و «جز من» چیزى نیست.
▬ «من»، خویشتن را بر نهاد و چون خویشتن را برنهاد «جز من» را برابر نهاد و به همین عمل «من» و «جز من» را با هم نهاد (با هم جمع کرد)، پس، یک عمل بود که به سه صورت در آمد: برنهادن و برابر نهادن و با هم نهادن» (poser/opposer/composer).
▬ «زمان چیزى نیست جز سیر «من» به سوی کمال، پس، ذات حقّ که عین کمال است از زمان و مکان بیرون است و چون ذات حقّ «من» مطلق است که «جز من» در برابر خویشتن ندارد، پس، در او عالم و معلوم یکى است و از هم متمایز نیست».
░▒▓ پرده دوم
▬ عمران صابی (متأله معاصر امام علی ابن موسی): به من خبر بده که خداوند متعال به معلوم خود با چه وسیلهاى علم پیدا کرد، آیا به وسیله «ضمیر»، یا به وسیله چیزى دیگر؟
☼ امام فرمود: اى عمران، چه فکر مىکنى؟ اگر خداوند به وسیله «ضمیر»، علم به معلوم خود داشته باشد، آیا چارهاى جز این مىبینى که براى آن «ضمیر» حدّى را قرار دهى که معرفت، منتهى به آن بوده باشد؟
▬ عمران گفت: چارهاى جز این نیست.
☼ امام رضا علیهالسلام فرمود: آن «ضمیر»، چیست؟
▬ عمران سکوت نمود.
▬ معانى زیر را مىتوان براى «ضمیر» مطرح نمود:
• ۱. درون به طور عام
• ۲. مخفى و پوشیده
• ۳. وجدان به معنای عمومى
• ۴. وجدان به معنای اخلاقى
• ۵. وجدان به معنای آگاهى
• ۶. صورت انعکاس یافته از واقعیت معلوم.
• ۷. قلب (دل) که به معنای مطلق عامل درونى درک میباشد.
▬ آنچه که از معانى فوق در سؤال عمران و پاسخ امام رضا (ع) مناسبتر به نظر مىرسد، یکى از دو معناى ۶ و ۷ است.
▬ بنا بر این، سؤال عمران چنین مىشود: آیا خداوند متعال به وسیله صورت انعکاس یافته از معلوم، علم به معلوم پیدا کرده است [چنان که در انسانها چنین است] یا به وسیله قلب به معنای مطلق عامل درونى درک، یا به وسیله چیزى دیگر امام در پاسخ سؤال مزبور مىفرماید: اگر خداوند سبحان به وسیله «ضمیر» [به هر یک از دو معنا] علم پیدا کند، چارهاى جز این نیست که براى آن «ضمیر»، باید حدّى قرار بدهى که معرفت به آن منتهى [یا مستند] گردد.
▬ عمران مىگوید: آرى، چنین است و چارهاى جز این نیست.
☼ امام مىفرماید: چیست آن «ضمیر»ى که با حدّى شناخته شود، یعنى آن «ضمیر» را که واسطه علم خداوندى به معلوم قرار دادى، باید هویتى قابل تعریف داشته باشد که معرفت به آن منتهى گردد (علم خداوندى به آن هویت تعریف شده مستند یا منتهى گردد).
▬ و ممکن است بگوییم: احتمالاً مقصود امام از معرفت، شناخت بشرى در باره آن «ضمیر» بوده باشد. این احتمال با این نکته تقویت مىشود که به کار بردن معرفت در باره علم خداوندى صحیح نیست، زیرا، معرفت معمولاً، به علم مسبوق به جهل و نیازمند به استدلال گفته مىشود، و اسناد این گونه علم به خداوند سبحان صحیح نیست، زیرا، علم خداوندى نه مسبوق به جهل است و نه نیازمند به استدلال.
☼ امام فرمود: مانعى نیست، اگر از تو بپرسم که آیا آن «ضمیر» را که وسیله علم است، مىتوانى به وسیله «ضمیر» دیگر، تعریف نمایى؟
▬ عمران گفت: آرى.
☼ امام فرمود: اى عمران، با این پاسخ مثبت، سخن و ادّعاى خود را فاسد نمودى. آیا شایسته نیست بدانى که خداوند یگانه، با «ضمیر»، توصیف نمىگردد، و درباره آن واحد یگانه، بیش از این نتوان گفت که کرد، انجام داد و ساخت. و در باره خداوند سبحان نباید تکثّر روشها و تجربه را که در مخلوقات وجود دارد، توهّم نمود. این اصل را که گفتم تعقّل نما و آنچه را که فهمیدى بر مبناى این اصل استوار ساز.
▬ به نظر مىرسد مقصود امام علیهالسلام، این است که اگر براى دریافت آن «ضمیر» که واسطه علم خداوندى به معلوم او است، «ضمیر»ى دیگر فرض شود که واسطه علم به «ضمیر» اوّل بوده باشد، مستلزم تسلسل تا بینهایت خواهد بود، و تسلسل باطل است؛ زیرا، به همان ملاکى که «ضمیر» براى تعلّق علم خداوند به معلوم ضرورت دارد، براى دریافت همین «ضمیر» که معلوم خداوندى است نیز لازم است.
▬ بنا بر این، امام، با نظر به این که فرض «ضمیر»، به عنوان واسطه علم خداوندى به معلوم، مستلزم فرض وجود «ضمیر»ى دیگر است، عمران را ملزم مىفرماید، زیرا، تعدّد و تکثّر «ضمیر» [حتّى اگر بیش از دو نباشد و تسلسل بینهایت را هم ایجاب نکند]، در باره خداوند سبحان امکانناپذیر است.
☼ سپس، امام علیهالسّلام، به نفى اصل «ضمیر» از خداوند مىپردازد و مىفرماید: آیا شایسته نیست که بدانى که اصلاً خداوند بىهمتا و یگانه مطلق با «ضمیر» توصیف نمىگردد، و در باره آن ذات اقدس، جز این نباید گفت که آن کار را کرد، این کار را انجام داد، دستگاه خلقت را ساخت، و، اما، این که کار را چگونه کرد و انجام داد و چگونه ساخت با الگوها و عوامل و شرائطى که در کارهاى مخلوقات وجود دارد، نمىتوان توضیح داد و تفسیر نمود.
░▒▓ بحث
▬ آنچه از گفتار فیخته در مطالب فوق، موافق با قاعده عالم و معلوم در علم حضورى که امام رضا علیهالسلام فرموده است مىباشد دو امر است:
• امر یکم: ذات یا «من»، با برنهادن خویشتن متعین مىگردد، و براى حصول این تعین، «جز من» در بر آن ذات یا «من» برنهاده مىشود.
• امر دوم: مافوق بودن ذات اقدس ربوبى از قاعده مزبور است، زیرا، ذات حقّ، در برابر خویشتن «جز من» ندارد.
▬ ولى بقیه مسائل فلسفى فیخته، مورد تأمّل و بحث است از آن جمله:
• ۱. «مادّه علم»، مانند صورتش «خود ذهن» است. چنان که پیش از این، اشاره کردیم، این مطلب به هیچ وجه صحیح نیست و بر مبناى ایدهآلیستی افراطى فیخته استوار است که مىتوان با دلائل قطعى آنرا مردود ساخت.
• ۲. فیخته، عامل محدودکننده «من» را در عبارات فوق توضیح نداده است که آیا این عامل داخلى است یا خارجى، التزام به این که عامل محدودکننده و موجب تعین و تشخّص امر داخلى است، این مشکل را به وجود مىآورد که ذات نامحدود چه انگیزه و عاملى براى محدود و متعین کردن خویشتن دارد، با این که «من» در عالم محدودیت خویشتن کامل است فرض وجود عالم تعین در درون «من» مساوى است با فرض وجود عامل نقص (ضدّ کمال) در درون «من» و اگر عامل تعین را خارجى فرض کنیم، در این صورت، باید واقعیت «جز من» را با قطع نظر از «من» که به عقیده فیخته به وجود آورنده «جز من» است بپذیریم و این، خود، نقض صریح عقیده فیخته مىباشد.
• ۳. اگر «من» را در فلسفه وى به همان معنى معمولى که انسانها در درون خویشتن سراغ دارند و گاهى با علم حضورى (intuition) به قول فیخته براى خود بر مىنهند بگیریم، اسناد واقعیت وجودى «من» به عنوان علّت و «جز من» به عنوان معلول آن، نامعقول به نظر مىرسد؛ زیرا، «من» و «جز من»، هر چه باشد، مخلوقات خداوندى هستند که فیخته نیز به آن ذات اقدس معتقد است و بر این مبنى به وجود آمدن «جز من» از بر نهاده شدن «من» معنایى ندارد. البته، در قدرت ما فوق طبیعى «من» مخصوصاً در صورت به وجود آمدن ارادههاى نیرومند، شگفتىها وجود دارد، ولى هر اندازه هم که «من» مقتدر باشد و بتواند ارادههاى نیرومند تولید کند، بالاخره «من» خالق نیست، اگر کارى کند به اذن خداوندى مىکند، در ملک خداوندى.
مآخذ:...
هو العلیم