فیلوجامعه‌شناسی

نمایش ادامه مقاله...

اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زينَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَ تَكاثُرٌ فِي الأَمْوالِ وَ الأَوْلادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَباتُهُ ثُمَّ يَهيجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَكُونُ حُطاماً وَ فِي الآخِرَةِ عَذابٌ شَديدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُور
حديد/20
----------------------------------------

← طبايع مردم در اختيار يكي از اين سه راه مختلف است.
← بعضي از مردم مسأله ترس از عذاب بر دل‌هايشان چيره گشته و از انحراف و عصيان و گناه بازشان مي‏دارد. اينها هر چه بيشتر به تهديد و وعيدهاي الهي برمي‏خورند بيشتر مي‏ترسند و در نتيجه به عبادت مي‏پردازند.
← و بعضي ديگر، حس طمع و اميدشان غلبه دارد. اينان هر چه بيشتر به وعده‏هاي الهي و ثواب‌ها و درجاتي كه خداوند نويد داده برمي‏خورند، اميدشان بيشتر می‌شود. به خاطر رسيدن به نعمت‌ها و كرامت‌ها و حسن عاقبتي كه خداوند به مردم با ايمان و عمل صالح وعده داده بيشتر به تقوا و التزام اعمال صالح مي‏پردازند، تا شايد بدين وسيله به مغفرت و بهشت خدايي نائل آيند.
← ولي هدف دسته سوم كه همان طبقه علماي باللَّه هستند، عالي‏تر از آن دو دسته است. اينان خدا را نه از ترس عبادت مي‌كنند و نه از روي طمع به ثواب، بلكه او را عبادت مي‌كنند براي اينكه اهل و سزاوار عبادت است، چون خدا را داراي اسماء حسني و صفات عليايي كه لايق شان اوست شناخته‏اند و در نتيجه فهميده‏اند كه خداوند پروردگار و مالك سود و اراده و رضاي ايشان و مالك هر چيز ديگري غير ايشان است، و اوست كه به تنهايي تمامي امور را تدبير مي‌كند. خدا را اين چنين شناختند و خود را هم فقط بنده او ديدند.
← و چون بنده شاني جز اين ندارد كه پروردگارش را بندگي نموده، رضاي او را به رضاي خود و خواست او را برخواست خود مقدم بدارد، لذا اولا به عبادت خدا مي‏پردازد، و ثانيا از آنچه كه مي‌كند و آنچه كه نمي‌كند جز روي خدا و توجه به او چيز ديگر در نظر نداشته، نه التفاتي به عذاب دارد تا از ترس آن به وظيفه خود قيام نمايد، و نه توجهي به ثواب دارد تا اميدوار شود. گو اينكه از عذاب خدا ترسناك و به ثواب او اميدوار هست، و ليكن، محركش براي عبادت و اطاعت خوف و رجاء نيست.
← چنان که امير المؤمنين عرض مي‌كند: ”من تو را از ترس آتشت و به اميد بهشتت عبادت نمي‏كنم بلكه بدان جهت عبادت مي‌كنم كه تو را اهل و سزاوار عبادت يافتم“ نيز به همين معنا اشاره دارد.
← اين دسته، از آنجايي كه تمامي رغبت‏ها و اميال مختلف خود را متوجه يك سو كرده‏اند، و آن هم رضاي خدا است، و تنها غايت و نتيجه‏اي كه در نظر گرفته‏اند، خداست؛ لذا محبت به خدا در دل‌هايشان جايگير شده است. آري، اين دسته خداي تعالي را به همان نحوي شناخته‏اند كه خود خداي تعالي خود را به داشتن آن اسماء و صفات معرفي كرده است. و چون او خود را به بهترين اسماء و عاليترين صفات معرفي و توصيف كرده، و نيز از آنجايي كه يكي از خصايص دل آدمي مجذوب شدن در برابر زيبايي‌ها و كمالات است، در نتيجه، محبت خدا كه جميل علي الاطلاق است در دل‌هايشان جايگزين مي‌شود.
← پس، اشياء از جهت انواع مختلفي كه از خلقت و حسن دارند، همه بر جمال لا يتناهي او دلالت نموده، با زبان حال او را حمد و بر حسن فنا ناپذير او ثنا مي‌گويند. و از جهت انواع مختلفي كه از نقص و حاجت دارند همه بر غناي مطلق او دلالت نموده با زبان حال او را تسبيح و ساحت قدس و كبريائيش را از هر عيب و احتياجي تنزيه مي‌كنند، هم چنان كه فرموده: ”وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ“ (اسراء/44).
← پس، اين دسته از مردم در معرفت اشياء از راهي سلوك مي‌كنند كه پروردگارشان بدان راهنمايي كرده و نشانشان داده، و آن راه اين است كه هر چيزي را آيه و علامت صفات جمال و جلال او مي‏دانند، و براي هيچ موجودي نفسيت و اصالت و استقلال نمي‏بينند، و به اين نظر به موجودات مي‏نگرند كه آيينه‏هايي هستند كه با حسن خود، حسن ما وراي خود را كه حسني لا يتناهي است جلوه‏گر مي‌سازند، و با فقر و حاجت خود غناي مطلقي را كه محيط به آنهاست نشان مي‌دهند، و با ذلت و مسكنتي كه دارند عزت و كبرياي ما فوق خود را حكايت مي‌كنند.
← و پر واضح است كه آن دسته از مردم كه نظرشان به عالم هستي چنين نظري باشد، خيلي زود نفوسشان مجذوب ساحت عزت و عظمت الهي گشته، و محبت به او آن چنان بر دل‌هايشان احاطه پيدا مي‌كند كه هر چيز ديگري و حتي خود آنان را از يادشان مي‏برد، و رسم و آثار هوا و هوس و اميال نفساني را به كلي از صفحه دل‌هايشان محو مي‌سازد، و دل‌هايشان را به دل‌هايي سليم مبدل مي‌سازد كه جز خدا (عز اسمه) چيز ديگري در آن نباشد، هم چنان كه فرموده: ”وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ“ (بقره/165).
در نتیجه...
• بهره‌ي 128. عبادت كساني كه از ترس عذاب يا طمع ثواب خدا را مي‌پرستند، خالي از شرك نيست؛ چون آن كس كه به طريق خود خدا را مي‌پرستد، به منظور رفع عذاب از جان خود متوسل به خدا مي‌گردد و آن كس كه به منظور ثواب و رستگاري به خدا متوسل مي‌شود، همگي به قدري خود را مي‌خواهند، نه خداي بي‌شريك را؛ چرا كه اگر كس ديگري را سراغ مي‌گرفتند كه آنها را به اين رستگاري برساند، به او متوسل مي‌شدند. پس، در يك تلقی قرآني از ديني و بي‌ديني، دين خالص است كه نقطه امان كامل از بي‌ديني است و براي حفظ فرد و جامعه بايد تربيت فردي و اجتماعي به سوي چنين بينشي به خداوند رهسپار شود. جامعه‌اي كه در آن دين، به بهانه‌هايي غيريكتاپرستانه حفظ مي‌شود، مستعد آن هستند كه به وضعيت‌هاي آشكار سكولار مبتلا شوند.

← تا کنون، صد و بیست و هشت رهنمود از مصحف شریف آموختیم. پنجاه و هفت رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
مآخذ:...
هوالعلیم

نمایش ادامه مقاله...

• در مطالعات مربوط به رقابت‌های انتخابات ریاست جمهوری سال 1968، تنظیم عناوین خبری روزنامه‌ها، نظر ماکسول، مک‌کامبز و شاو را جلب کرد. پرسش آن‌ها این بود که چگونه مخاطبان بین عناوین خبری متنوعی که دریافت می‌کنند، برخی را مهم‌تر قلمداد می‌کنند؟
• وقتی خوانندگان روزنامه، بعد از مطالعه، آن را کنار می‌گذارند، بسته به اهمیت مسائل مختلفی که در اخبار بحث شده، در ذهن خود، مقوله‌بندی خاصی انجام می‌دهند.
• طراحان این الگو، ارتباط بسیار مستحکمی بین مقدار و نوع توجهی که به یک مسأله خاص سیاسی توسط مطبوعات ابراز می‌شود، و اهمیتی که همین موضوع برای مردم جامعه‌ای که اطلاعات خود را از طرق روزنامه‌ها و سایر وسایل ارتباط توده‌ای راجع به موضوع یاد شده دریافت می‌کنند، پیدا کردند.
• بنا بر این، در یک رقابت انتخاباتی و سیاسی، باید کاملاً مشخص شود که چه موضوعاتی مورد توجه مخاطبان رسانه است و آن‌ها چقدر اهمیت برای موضوعات گوناگون قائل هستند. به عبارت دیگر، با دقت و توجه به خواست مردم، هر روزنامه‌ای می‌تواند عناوین خبری خود را مشخص سازد و مقدار مناسبی جا بسته به اهمیت خبر، برای آن در نظر بگیرد در دوران انتخابات، این عنوان‌بندی روزنامه‌ها، دقیقاً متناسب با موضوعات و سوژه‌های تبلیغاتی انتخابی خواهد بود.
• عنوان‌بندی روزنامه‌ها، این موضوع را القاء کرد که مطبوعات به مردم نشان می‌دهند که باید درباره چه موضوعاتی فکر کنند و چه موضوعاتی آن‌قدر اهمیت دارند که تصمیم‌گیری مردم را بطلبد. البته این الگو، نشان‌دهنده‌ی این نیست که مطبوعات به مردم خواهند گفت که چگونه فکر کنند و راجع به مسائل چگونه تصمیم بگیرند؛ مطبوعات، تنها دستور کارها را برجسته می‌کنند.
• از زمان مک‌کامبز و شاو، و بر اساس کار آن‌ها، صدها پروژه‌ی تحقیقاتی توسط دانشمندان علوم ارتباط، انجام شده است. مشخصات اساسی این الگو به شرح زیر است:

1. مطبوعات (و کلاً رسانه‌ها)، از میان مطالب و عناوین مختلف و حوادث بسیار زیاد اطراف، با نظارت پیوسته خود، تعدادی را انتخاب و پردازش می‌کنند و هر روزه تحت عنوان اخبار گزارش می‌نمایند.
2. به دلیل محدودیت‌های زمانی و فضایی، روزنامه‌نگاران مجبور به انتخاب اخباری هستند که «ارزش خبری» داشته باشند. پس، بسیاری از مطالب و عناوین، نادیده گرفته می‌شوند و در ردیف اخبار منتشره منظور نمی‌شوند.
3. مطبوعات، برای هر کدام از اخبار منتخب خود، اهمیت متفاوتی قائل هستند. این اهمیت، با واگذاری محل معین یا سطح پوشش کم و بیش، یا مدت زمان‌های متفاوتی که به پوشش موضوع اختصاص می‌دهند، مشخصی می‌شود.
4. انتخاب اخبار عرضه شده برای پخش با درجات متفاوت اهمیت، سطحی از روزنامه که به آن مطلب اختصاص داده می‌شود، یا مدت زمان اختصاص داده شده در رسانه، شکل تنظیم عناوین خبری هر رسانه، و در واقع «ارزش‌های خبری» آن را معین می‌کند.
5. بنا بر این، وقتی که عموم مردم به این گزارش‌های خبری توجه می‌کنند، گزارش‌ها را به ترتیب اهمیتی که توسط مطبوعات در تنظیم عناوینشان برای آن‌ها قائل شده‌اند، دریافت می‌کنند.  و این اهتمام متفاوت مطبوعات، در اهتمام متفاوت مخاطبان تعیین کننده است.
6. مآلاً در یک برنامه تبلیغاتی و اقناعی، باید روند و محتوا را با این مراتب اهتمام تطبیق داد.
مآخذ:...
هو العلیم

نمایش ادامه مقاله...

«…بیایید علم را یك بازی ابطال‌پذیری‌گرایانه در نظر آوریم…: (1) آنچه مسلم است انبوهی از مواد و مصالح است كه تمایز آنها با هم و ماهیتشان را باید برای خود معین و معلوم كنیم؛ (2) ما می‌توانیم نظم وحدتبخشی را در این مواد و مصالح معین كنیم، اما این كار را بی‌هیچ اطمینانی از اینكه… این نظم شامل چه چیزی یا چیزهایی می‌تواند باشد انجام می‌دهیم؛ (3) ما این را ارائه می‌كنیم، اما باید برای خود معین كنیم كه عرضه و ارائۀ آن به چه منظور و به چه معناست؛ (4) ما نظم‌های پیشنهادی گوناگونی را كه ارائه شده‌اند به آزمون می‌گذاریم، اما باید معین كنیم آزمون مناسب از چه چیزی تشكیل می‌شود؛ (5) ما بازی را الی غیرالنهایه ادامه می‌دهیم، بی‌آنكه هرگز بدانیم كه نظمی وحدتبخش را كشف كرده‌ایم یا نه. یا اصلاً چنین نظمی وجود دارد یا نه.
       «…چگونه اندیشیدن به علم به این شیوۀ ابطال‌پذیری‌گرایی رئالیسم را زیر سؤال می‌برد؟ در همچون بازی‌ای انگارۀ جهانی از پیش دارای نظم كاملاً بیهوده و بی‌ثمر است: این جهان و این نظم را نمی‌توان شناخت؛ هیچ چیز دربارۀ آن نمی‌توان با یقین و اطمینان گفت» (صص.63 354.).

«همۀ اینها چه چیزی را دربارۀ انگارۀ عینیت نشان می‌دهد؟…”عینیت“ نمی‌تواند به معنای ”صادق به شكل عینی“ باشد، اگر كه بخواهیم عینیت را نه صفت و مشخصۀ نتایج پژوهش، بلكه صفت و مشخصۀ خود فراید پژوهش قلمداد می‌كند.…برای آنكه تحقیقی عینی باشد باید آن تحقیق به دست كسانی انجام گیرد كه به دنبال اسناد و مداركی می‌گردند كه به نظر با مسألۀ تحقیق مرتبط‌اند.…چنین تحقیقی ”عینی“ است، نه به این معنا كه نتایج آن جهان عینی را بازمی‌تاباند، بلكه به این معنا كه دست‌اندركاران چنین تحقیقی در فعالیت شناختی خود از وابستگی‌های تنگ ذهنی (سوبژكتیو) و مفاهیم پیشینی فراتر می‌روند.…آنگونه‌ای كه عینیت‌باوری می‌گوید؛ بلكه صفت فاصله‌گیری از اعتقادات شخصی تا آن حدی است كه شخص بتواند آن اعتقادات را در معرض بررسی و معاینه قرار دهد، و صفت باز بودن به قدر كافی نسبت به شایستگی‌های احتمالی سایر دیدگاه‌هاست. عینیت پژوهش با این تصور از عینیت، شامل این است كه پژوهش فرایندی اجتماعی از نقد در جریان باشد. پژوهش عینی فرایندی اجتماعی است زیرا عینیت مستلزم پاسخگویی به نظریه‌ها و تحقیقات دیگران، و آمادگی برای تجدید نظر بر مبنای نقدهای آنهاست.…یك پژوهش ممكن است كه فقط به این معنا عینی باشد كه فرایندی در جریان است. هیچ تحقیق خاص یا نتایجی كه چنین تحقیقی به دست می‌دهد نمی‌تواند در خود عینی باشد.…بهترین اصطلاح برای عینیتی كه به این شیوه به تصور آورده شده باشد هم‌ذهنی انتقادی است. توجه كنید عینیتی كه در مقام ”هم‌ذهنی انتقادی“ درك می‌شود مستلزم این نیست كه پژوهشگران به آن شیوه‌آی كه عینیت‌باوران می‌گویند هر پیش‌دریافت خود را كنار بگذارند.…هیچ چیز در این زمینه ایجاب نمی‌كند كه دیدگاه‌های نشأت گرفته از فرایند ”هم‌ذهنی انتقادی“ در واقع درست و صادق باشند. در واقع، بنا بر ابطال‌پذیری‌گرایی هر نظریه یا ادعایی می‌تواند حاصل پژوهشی عینی باشد و در عین حال صادق و درست نباشد.…عینیت همیشه نشانۀ توافق هم نیست. برخی فیلسوفان مدعی شده‌اند كه یك نتیجه‌گیری عینی نتیجه‌ای به دست می‌دهد كه ”با پذیرش همۀ كسانی مواجه می‌شود كه دست به پژوهش جدی می‌زنند“.…اما این اشتباه است. پژوهشگران ممكن است تحلیل خود را به شیوه‌ای عینی رفتار كنند.…اما چون ما نمی‌توانیم یقین داشته باشیم كه حقیقت امر چیست، یا چون ما همچنان اختلافاتمان ادامه می‌یابد، با آنكه در خط ”هم‌ذهنی انتقادی“ حركت می‌كنیم، دلیل نمی‌شود كه این ادعای نسبی‌گرایان درست باشد كه هر نظریه‌ای ارزش یكسانی با هر نظریۀ دیگر دارد. ابطال‌پذیری‌گرایی لزومی ندارد كه راه به شكاكیت در زمینۀ علمی ببرد. چون هر نظریه‌ای ممكن است قابل پذیرش باشد نباید نتیجه گرفت كه هر نظریه‌ای قابل پذیرش هست، یا گواهی‌های موجود به یك اندازه پشتوانۀ همۀ نظریه‌ها به یكسان هستند.…با این همه داوری‌های آنها می‌تواند به آن معنای مقتضی‌اش عینی و مبتنی بر استفاده از گواهی‌ها به بهترین نحو ممكن باشد. ارزیابی‌های آنها می‌تواند صادقانه، مدلل، موجه، و پاسخگوی داده‌های موجود و انتقادهای دیگران باشد. اگر چنین نباشد، ما آنها را رد می‌كنیم و به دنبال كسان دیگری می‌گردیم كه بتوانند به شیوه‌ای منصفانه‌تر و پخته‌تر عمل كنند.…دلیلی ندارد كه علوم اجتماعی نتوانند دقیقاً در همین معنای ابطال‌پذیری‌گرایانه‌اش عینی باشند. در واقع، مگر چنین نیست كه اكثر دانشمندان علوم اجتماعی اكثر اوقات چنین عمل می‌كنند.
       «…یكی از ابعاد عینیتی كه در مقام هم‌ذهنی انتقادی فهم شده باشد نیاز به توجه ویژه دارد. این بعد را می‌توان پاسخگویی نامید.…نتایج همۀ پژوهش‌ها جانبدارانه و توأم با اندراج علایق در آنهاست. همۀ ادعاهای دانشی و شناختی لزوماً در دل یك شیوۀ خاص درگیر شدن با جهان جای گرفته‌اند. پس نتیجه می‌شود كه عینیت نمی‌تواند معادل حذف همۀ پیش‌فرض‌های شناختی و اخلاقی باشد.…ابطال‌پذیری‌گرایی عینیت را از نو چنان به تصور درمی‌آورد كه شامل گریز از باورها و عینك‌های شناختی نیست، بلكه درست به عكس شامل بازشناسی انتقادی آنهاست.…علاوه بر این، بازشناسی انتقادی باید بر سرتاسر پژوهشی علمی سیطره داشته باشد و فقط محدود به نقطۀ آغاز آن نباشد.…بازشناسی انتقادی باید دست كم در سه ناحیۀ اصلی صورت گیرد. در وهلۀ نخست، اعتقادات مفهومی پایه‌ای یك طرح مفهومی مواد و مصالحی را فراهم می‌آورد كه به واسطۀ آن پدیده‌ها مورد مشاهده قرار می‌گیرند، مقوله‌بندی می‌شود، خصلت‌بندی می‌شوند، و مورد تفسیر قرار می‌گیرند.…ثانیاً پژوهشگران عینی بایستی خودآگاهانه دیدی نقادانه نسبت به برداشتشان از گواهی‌ها و اسناد داشته باشند.…ثالثاً، عینیت اقتضا می‌كند كه پژوهشگران خودآگاهانه دیدی نقادانه نسبت به معیارهای خود برای تعیین معنا و اهمیت داشته باشند.…بازشناسی انتقادی یك جنبۀ كلیدی از پاسخگویی است اما كل آن نیست. عینیت اقتضایش فقط این نیست كه پژوهشگران شرح‌پذیر باشند.…پس تحلیل‌های خودآگاه اجتماعی بایستی در درون خود شامل پاسخ‌هایی به این پرسش‌ها باشد: این تحلیل اجتماعی چه می‌كند؟ این تحلیل برای چه كسانی بیان می‌شود و چرا؟ این تحلیل به چه زبانی برای چه كسانی قابل دسترسی است؟ این تحلیل از چه روایتی یا از چه قرارداد گزارشگرانه‌ای پیروی می‌كند؟ چه كسانی اجازه یا توانایی پاسخگویی به این تحلیل را دارند، به نام چه كسی و با چه هدفی؟
«…بنابراین، علوم اجتماعی عینی دست كم به دو معنا پاسخگوست؛ در وهلۀ نخست پاسخگوی اعتقادات فكری و ارزشگذارانۀ خود است.…در وهلۀ دوم، علوم اجتماعی عینی پاسخگوی كسانی هستند كه برای آنها نوشته می‌شوند و كسانی كه دربارۀ آنها بحث می‌كنند» (صص.80 367.).
مآخذ:...
هو العلیم

نمایش ادامه مقاله...

← و سر از شرك و كفر درمي‏آورد.
← به همين دليل، مصحف شریف كه يك كتاب عالي تربيتي است، از طرق مختلف براي در هم شكستن اين غرور استفاده مي‌كند:
← گاه فنا و نيستي و ناپايدار بودن سرمايه‏هاي مادي را مجسم مي‌كند (همچون كهف/6-45).
← و گاه هشدار مي‌دهد كه همين سرمايه‏هاي شما ممكن است دشمن جانتان شود (مانند توبه/55).
← گاهي با ذكر سرنوشت مغروران تاريخ، همچون قارون‌ها و فرعون‌ها به انسان‌ها بيدار باش مي‌دهد (مانند قصص/76، عنکبوت/39، غافر/24).
← و گاهي دست انسان را گرفته و به گذشته زندگي او يعني زماني كه نطفه بي ارزش يا خاك بي مقداري بود مي‏برد، يا آينده او را كه نيز همين گونه است در برابر چشمانش مجسم مي‌سازد، تا بداند در ميان اين دو ضعف و ناتواني، غرور، كار احمقانه‏اي است (مانند طارق/6، سجده/8، قيامت/38).

----------------------------------------
وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الارْضِ فَأَصْبَحَ هَشِيماً تَذْرُوهُ الرِّياحُ وَ كانَ اللَّهُ عَلي‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مُقْتَدِراً  الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ الْباقِياتُ الصَّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَ خَيْرٌ أَمَلاً
كهف/6-45
----------------------------------------

← ”براي آنها زندگي دنيا را به قطره‏هاي آب باران كه از آسمان نازل مي‌كنيم تشبيه كن“ (وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ). اين قطره‏ها بر كوه و صحرا مي‏ريزد، دانه‏هاي آماده‏اي كه در زمين‏هاي مستعد نهفته است، با ريزش آن جان مي‏گيرد و حركت تكاملي خود را آغاز مي‌كند.
← ”بعد از مدت كوتاهي گياهان زمين سر بر سر هم مي‏گذارند و درهم فرو مي‏روند“ (فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الارْضِ).
← صفحه كوه و صحرا يك پارچه جنبش و حيات مي‌شود، ولي اين صحنه ديري نمي‏پايد؛ بادهاي خزان شروع مي‌شود و گرد و غبار مرگ بر سر آنها مي‏پاشد؛ هوا به سردي مي‏گرايد، آب‏ها كم مي‌شود ”و چيزي نمي‏گذرد كه آن گياه خرم و سرسبز و خندان به شاخه‏ها و برگ‏هاي پژمرده و بي فروغ تبديل مي‌شوند“ (فَأَصْبَحَ هَشِيماً: ”هشيم“ از ماده ”هشم“ به معنى شكستن گرفته شده، و در اينجا به گياهان خشكيده‏اى اطلاق گرديده كه درهم شكسته است). ”هر باد و نسيمي آنها را جدا كرده با خود به هر سو مي‏برد“ (تَذْرُوهُ الرِّياحُ: ”تذروه“ از ماده ”ذرو“ به معنى پراكنده ساختن است).
← ”خداوند بر هر چيزي توانا بوده و هست“ (وَ كانَ اللَّهُ عَلي‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مُقْتَدِراً).
← آيه بعد، موقعيت مال و ثروت و نيروي انساني را كه دو ركن اصلي حيات دنياست در اين ميان مشخص مي‌كند، و مي‌گويد ”اموال و فرزندان زينت حيات دنيا هستند“ (الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا). شكوفه‏ها و گل‏هايي مي‏باشند كه بر شاخه‏هاي اين درخت آشكار مي‌شوند، زود گذرند، كم‏دوامند و اگر از طريق قرار گرفتن در مسير ”اللَّه“ رنگ جاودانگي نگيرند، یکسره بي‏اعتبارند.
← در حقيقت، در اين آيه تأكيد روي دو قسمت از مهم‏ترين سرمايه‏هاي زندگي دنيا گذارده شده است كه بقيه به آن وابسته است، ”نيروي اقتصادي“ و ”نيروي انساني“ چرا كه براي رسيدن به هر مقصودي از مقاصد مادي حتما اين دو نيرو لازم است.
← پابرجاترين اموال كه عبارت از باغ و زمين زراعتي و چشمه آب بود چگونه در چند لحظه نابود شد، در مورد فرزندان نيز گذشته از آنكه حيات و سلامتشان هميشه آسيب پذير است گاهي به صورت دشمناني درمي‏آيند كه به جاي كمك بودن مزاحم سرسختي خواهند شد!
← سپس، اضافه مي‌كند ”باقيات صالحات يعني ارزش‌هاي پايدار و شايسته، نزد پروردگارت ثوابش بهتر و اميدبخش‏تر است“ (وَ الْباقِياتُ الصَّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَ خَيْرٌ أَمَلاً).
← اگر مي‏بينيم در بعضي از روايات به نماز شب، يا مودت اهل بيت: تفسير شده بدون شك، منظور بيان مصداق‏هاي روشن است، نه منحصر ساختن مفهوم در اين امور، به خصوص اينكه در پاره‏اي از اين روايات ”من“ كه دلالت بر تبعيض مي‌كند به كار رفته است.
← گر چه جمعي از مفسران خواسته‏اند مفهوم ”باقيات الصالحات“ را در دائره خاصي مانند نمازهاي پنجگانه، يا ذكر سبحان اللَّه و الحمد للَّه و لا اله الا اللَّه و اللَّه اكبر، و امثال آن محدود كنند، ولي روشن است كه مفهوم اين تعبير آن چنان وسيع و گسترده است كه هر فكر و ايده و گفتار و كردار صالح و شايسته‏اي كه طبعا باقي مي‏ماند و اثرات و بركاتش در اختيار افراد و جوامع قرار مي‏گيرد شامل مي‌شود.
← مثلاً در روايتي از امام صادق علیه السلام مي‏خوانيم كه فرمود: ”لا تستصغر مودتنا فانها من الباقيات الصالحات‏”: دوستي ما را كوچك مشمر، كه از باقيات صالحات است”. و در حديث ديگري از پيامبر صلی الله علیه و آله و سلم مي‏خوانيم كه فرمود: از گفتن تسبيحات اربع مضايقه نكنيد كه آنها از باقيات صالحات است“.
زرق و برق ناپايدار
← به انسان‌ها مي‌فرماید آغاز و پايان زندگي شما همه سال در برابر چشمانتان تكرار مي‌شود، اگر شصت سال عمر كرده‏ايد، شصت سال اين صحنه را تماشا نموده‏ايد. در بهاران گامي به صحرا بگذاريد و آن صحنه زيبا و دل انگيز را كه از هر گوشه‏اش آثار حيات و زندگي نمايان است بنگريد، در پائيز نيز به همان صحراي سرسبز فصل بهار گام بگذاريد و ببينيد چگونه آثار مرگ از هر گوشه‏اي نمايان است. شما هم يك روز كودكي بوديد، همچون غنچه نوشكوفه، بعد جواني مي‌شويد همچون گلي پرطراوت، سپس پير و ناتوان مي‌شويد، به مانند گل‌هاي پژمرده خشكيده و برگ‌هاي زرد و افسرده، و سپس طوفان اجل، شما را درو مي‌كند و بعد از چند صباحي خاك‌هاي پوسيده شما به كمك طوفان‌ها به هر سو پراكنده مي‏گردد.
← ولي اين ماجرا گاهي به صورت غير طبيعي است و در نيمه راه زندگي، صاعقه يا طوفاني آن را پايان مي‌دهد، آن گونه كه در آيه 24 سوره يونس آمده است إِنَّما مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الارْضِ مِمَّا يَأْكُلُ النَّاسُ وَ الانْعامُ حَتَّي إِذا أَخَذَتِ الارْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّيَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُها آن هم قادِرُونَ عَلَيْها أَتاها أَمْرُنا لَيْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصِيداً كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالامْسِ‏: ”زندگي دنيا همانند آبي است كه از آسمان نازل كرده‏ايم كه بر اثر آن گياهان گوناگون كه مردم و چهارپايان از آن مي‏خورند مي‏رويد، تا زماني كه روي زمين زيبايي خود را از آن گرفته، و اهل آن مطمئن مي‌شوند، ناگهان فرمان ما شب هنگام يا در روز فرا مي‏رسد (سرما يا صاعقه‏اي را بر آن مسلط مي‌سازيم) و آن چنان آن را درو مي‌كنيم كه گويي هرگز نبوده است”! (يونس/24). ولي بسيار مي‌شود كه حوادث نيمه راه زندگي باعث نابودي آن نمي‏گردد و مسير طبيعي خود را طي مي‌كند ولي پايان آن نيز پژمردگي و پراكندگي، و فنا و نيستي است، همان گونه كه در آيه مورد بحث به آن اشاره شده است. بنابراين، زندگي دنيا چه راه طبيعي خود را طي كند و چه نكند، دير يا زود دست فنا دامانش را خواهد گرفت (تفسير نمونه، ج.12، ص.444).
در نتیجه...
• بهره‌ي 127. نيروهاي اقتصادي و نيروهاي انساني مي‌توانند امكاناتي براي ايجاد و گسترش يك زندگي پاك در جامعه باشند، اما وقتي به شكل زينت و قدرت قدرتمندان درآمدند، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، صد و بیست و هفت رهنمود از مصحف شریف آموختیم. پنجاه و هشت رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
مآخذ:...
هوالعلیم

نمایش ادامه مقاله...

• خب؛ اساس فعالیت‌های مفسدانه، رسیدن به «منافع شخصی یا گروهی» از راه‌های «پذیرفته نشده» یا «غیرقابل پذیرش» است.  مرتن، در نظریه موسوم به انومی (یا شرایط خلاء هنجاری در جامعه)، علت وقوع انحرافات اجتماعی را عدم تناسب «اهداف» «پذیرفته شده» از یک سوی، و «شیوه»‌های «پذیرفته شده» دستیابی به اهداف قلمداد می‌کند.
• فرهنگ و نظام هنجاری اجتماع، اهدافی را می‌پذیرد، ولی شیوه‌های نهادی و تثبیت‌شده برای تحقق آن‌ها، ترسیم نمی‌کند.
• اگر جامعه، تأکید فراوانی بر اهداف بورزد، ولی راه رسیدن به این اهداف را برای گروه‌های اجتماعی خاصی مسدود کند، افراد این گروه، به سوی راه‌هایی کشانده می‌شوند که زودتر، آن‌ها را به مقصد برساند، حتی اگر این راه‌ها غیرقانونی باشند.
• در این شرایط، افراد ترجیح خواهند داد تا به نحو غیرقانونی یا ناپذیرفته، برای دستیابی به اهدافی که جامعه به آن‌ها بها می‌دهد، بکوشند، به جای آن‌که دست روی دست بگذارند و هزیمت اجتماعی خود را شاهد باشند. پس، فساد رخ می‌دهد.

░▒▓ علل
• علل مختلفی، ناهمسازی میان اهداف و وسایل نهادی دستیابی به اهداف را دامن می‌زند:

░▒▓ اول. تأخر فرهنگی
• بخشی از ماجرا، بی‌گمان به تأخر فرهنگی بازمی‌گردد. به این معنا که گاه در جامعه‌ای، اهداف و ایده‌هایی مطرح می‌شوند، ولی تا شیوه‌های تحقق و ارضاء آن‌ها معلوم شود، قدری آزمون و خطا و پیچ و خم پدید می‌آید.
• جامعه‌ای برای رسیدن به سطوح بالای «توسعه» و «تکنولوژی» و «اقدام انقلابی» و «سازندگی» و «دانش جهانی» و... تحریک می‌شود، ولی تا راه‌های درست دستیابی به اهداف ترسیم شود، تا معلوم شود که راه‌ها چاه هستند و برخی به چاه بیفتند و همه شاهد سقوط آنان باشند، یکی دو نسلی طول می‌کشد.

░▒▓ دوم. «گذار»+«اغتشاش» فرهنگی
• وقتی اهداف جدید ترسیم می‌شود، این احتمال هست که اهداف جدید با اهداف پیشین در تصادم بیفتند.
• اهداف جدید «توسعه» و «سازندگی»، مستلزم حمایت از «پیشتازان» سازندگی است.
• این، در حالیست که «پیشتازان» سازندگی، همان‌ها که معمولاً به انگیزه‌های بهره‌مندی از موفقیت و دارایی و توانایی، دست به تولید کار و ایده‌های جدید می‌زنند، همان‌ها هستند که در گذشته با عنوان «مترفین» یا «مرفهین بی‌درد» رانده می‌شدند. قبلاً بی‌پول‌ها و سر به زیرها، زاهد و عابد و خوش‌مرام تلقی می‌شدند، و امروز، آن‌ها پپه و بی‌دست و پا و بی‌عرضه.
• پس، جامعه، حاوی یک فرهنگ یک‌دست، در یک لحظه و در طول زمان نیست. خرده فرهنگ‌های مختلف، نسبت‌های متفاوتی با هم برقرار می‌کنند. خصوصاً که اغلب با هم به تضاد می‌افتند.
• بنابراین، شاید کسی در فرهنگ «پیشتازان سازندگی»، آدم «راه‌بازکن» و «زیرک» قلمداد شود، ولی وقتی موقع سنجش او بر حسب قوانینی پیش بیاید که مربوط به «قدیم»اند، دزد و غارتگر بیت‌المال تلقی شود.
• یا شاید، کسی در فرهنگ خویش و قوم خود، «مردم‌دار» و «کارراه‌انداز» به شمار آید، ولی از لحاظ هنجارهای رسمی کشوری، «فاسد» و «باندباز» تلقی شود.

░▒▓ سوم. تنوع تفسیر قانون
• «قانون‌ها، به تفسیر محتاجند»، و در نتیجه، حتی در موارد ساده‌ای که نص و صریح به نظر می‌رسند، تفسیر‌های قانونی متفاوت و گاه آشکارا متعارضی از آن‌ها برمی‌خیزد. و...
• و آن‌گاه که یک سوی این تفاسیر معارض، مجری یا ناظر قانون باشد، آن وقت، طرف دیگر، به سوی اتهام «فساد» گسیل می‌شود.
• در ارتباط با بحث فساد، باید روشن کنیم که چه تفاوت‌هایی در برداشت افراد از هنجارها، وجود دارد. تفاوت‌هایی که با تمایزیابی و پیچیدگی هر چه بیشتر قانون‌ها، بیشتر رشد می‌کنند. به خاطر تجسد هنجارها در قوانین متعدد، معمولاً نمی‌توان هنجاری که به قانون منجر شده است را تنها با یک الگو، ریشه‌یابی کرد. از این گذشته، ارزش‌ها بعد از جای‌گیر شدن در هنجارها و قوانین، اغلب ناهم‌ساز و ناجور می‌شوند.
• یک نکته دیگر این است که تفسیر افراد از جدی بودن قوانین هم متفاوت است، و این تفاوت ارزیابی، مسأله ساز خواهد شد. قوانین، عملاً به لحاظ سطح الزام به چهار صورت در می‌آیند: «می‌شود...»/ «بهتر است...»/ «واجب است...»/ «اگر انجام نمی‌دهی، برو بیرون...» به خود می‌گیرند. خب؛ کم نیستند قوانینی که جدی گرفته نمی‌شوند. در عین حال، بسیار پیش می‌آید که قوانین، توسط برخی مجریان و ناظران جدی گرفته می‌شود. یا به طور خاص، در مورد برخی از رعایا، خصلت سفت و الزام‌آور، و حتی تابویی و اخراجی می‌یابند.
• نهایتاً این‌که، به وقت تحلیل صورت‌های احتمالی شرایط وقوع فعالیت‌های مفسدانه، باید به فرایندهای دست و پاگیر دست‌یابی قانونی به اهداف نیز توجه نشان داد، به دلیل آن‌که انسان، معمولاً منفعتی که در کوتاه مدت به دست می‌آید را ارزشمندتر از ضرر نامعلومی که در آینده‌ی نامعلوم بروز خواهد کرد، می‌شمرد. از این قرار، گاه تصمیم می‌گیرد که در دعوای میان بازرس ژاور و ژان وال ژان، همچون ژان وال ژان روح قانون را بچسبد و از تعصب دست و پاگیر ژاور به قوانین متصلب و خشک دست بشوید. آن وقت است که پایش را در محدوده ممنوعه می‌نهد.
• معنای نکته اخیر، می‌تواند این باشد که گاه قوانین بد و نادرست و ناجوری که راه‌های معقول و در عین حال کوتاه دست‌یابی به اهداف را سد می‌کنند، زمینه وقوع فساد را فراهم می‌آورند.

░▒▓ چهار. نابرابری
• سازمان یافتن اجتماعات به عنوان «دولت-ملت»ها یا «كشور»ها، منجر به ایجاد «سلسله مراتب» و «تمایزهای اجتماعی» شد، و این، مترادف شد با دسترسی نابرابر به منابع اجتماعی یا حتی عدم دسترسی به برخی از آن‌ها برای برخی از گروه‌های اجتماعی.
• یکی از دلایلی که تمرکز انحرافات اجتماعی در اقشار فرودست جامعه را توجیه می‌کند، همین نابرابری در توزیع منابع است.
• معمولاً اقشار بالا، به منابعی دسترسی دارند که می‌توانند حتی قوانین را در جهت اهداف خود قرار دهند، یا از تمام ظرفیت‌های قانونی برای دستیابی به اهداف خود استفاده کنند. اهالی «تجریش» می‌توانند این کار را انجام دهند، ولی «اسلام‌شهری»ها نه.
• پایگاه اغلب متهمان به فساد، به طبقاتی تحتانی یا میانی جامعه مربوط است، و به اصطلاح، «آفتابه‌دزد» هستند. معمولاً، بالابالایی‌ها، منابع و ظرفیت‌های لازم برای تدارک قوانین لازم برای رسیدن به اهداف خود، یا قانونی جلوه دادن رفتار خود را دارند.

░▒▓ جمع‌بندی مدل
• انتخاب این رویکرد، به عنوان یک بنیان تحلیلی، موجب می‌شود تا این احتمال را در نظر داشته باشیم که ظهور فساد، به ساختارهای اجتماعی، در موقعیت‌های گوناگون وابسته است. به همین خاطر، می‌توان مفروض گرفت که کنش‌های مفسدانه، بیشتر، در موقعیت‌هایی انجام می‌گیرند که اهداف و وسایل، در یک راستا قرار ندارند.
• تصمیم‌گیری افراد برای اینکه از یک هنجار پیروی کنند یا آن را نادیده بگیرند، می‌تواند به عنوان فرجام ارزیابی آن‌ها از هزینه‌ها و فایده‌هایی که پیش‌بینی می‌کنند، در نظر گرفته شود.
• بنابراین، تحلیل‌گری که یک نمونه‌ی خاص فساد را مورد بررسی قرار می‌دهد، باید سلسله‌مراتب ارزش‌هایی که فرد، هنگام تصمیم‌گیری برای آن کار در ذهن داشته است، بازسازی کند و بر اساس این بازسازی، تصمیم او را توضیح دهد.
• در عین حال، تحلیل‌گر باید همواره جنبه‌های سازمانی و نهادی محیط اجتماعی را نیز مد نظر قرار دهد.
• در مجموع، به کار بردن ایده رابرت کینگ مرتن در مورد فساد، دلالت بر این نکته دارد که فساد می‌تواند نتیجه‌ی تضادی بین (1) اهدافی که فرد در ذهن دارد و (2) راه‌های ممکن برای رسیدن به آن، یا، (3) تضادی در اهداف، یا (4) تضادی در سلسله‌مراتب اهداف در نظر گرفته شود.
• بنابراین، می‌توان انتظار داشت که فساد افزایش یابد، هر گاه:

1- هنجارمندی‌های یک موقعیت، مبهم و دوپهلو باشد، یعنی روشن نباشد که در یک وضعیت خاص و حیاتی، از چه هنجاری باید تبعیت کرد؛
2- نفع بسیار زیادی، قابل حصول باشد (یا بر عکس، زیان بسیار بزرگی، قابل اجتناب باشد)؛
3- شمار راه‌های جایگزین برای اجتناب از فساد بسیار کم باشد؛
4- هزینه‌های قابل برآورد برای رسیدن به اهداف، پایین باشد. برای مثال، به خاطر آن‌که مراجع قانونی، کُند کار می‌کنند، یا ناکافی هستند، یا به سرعت تحت تأثیر قرار می‌گیرند یا می‌شود دستکاری‌شان کرد. این موقعیت‌ها در زندگی روزمره فراوانند، بنابراین ظهور فساد نباید در یک جامعه شگفت‌آور باشد.
5- قانون‌مداری، شل و ول شود، و به تفاسیر مختلف با عنوان تساهل و تسامح و ولگردی، میدان داده شود.
6- نظام‌ها و ساز و کارهای فرهنگی به رخوت و سستی کشیده شوند. رهبران فکری جامعه، اهداف نامعقول متداول شده را هدف انتقاد قرار ندهند، و راه‌های دستیابی درست به اهداف معقول را ترسیم ننمایند.
7- نابرابری و فاصله میان اقشار و رده‌های اجتماعی بیداد کند.
مآخذ:...
هو العلیم

نمایش ادامه مقاله...

عام      |     خاص
نوع    |     فرد
تكرار      |     تازگی
بی‌زمانی     |     زمانمندی
یكسانی|     تفاوت

«بنا به قانونیت‌باوری، قوانین علمی از نظر شكلی كلی و عام هستند.…بنابراین، قوانین علمی مؤید رابطه‌ای نه میان وقایع خاص، بلكه میان طبقۀ معینی از وقایع هستند، و مدعی می‌شوندكه این رابطه لایتغیر است.…اكثر قوانین شرایط معیاری را هم مشخص می‌كنند كه باید آن شرایط وجود داشته باشد تا رابطۀ میان C و E برقرار شود.…صورت منطقی این نوع از تبیین همان الگوی قیاسی قانون‌بنیاد تبیین است كه همگان به آن آشنایی دارند.…استنتاج قیاسی برای رسیدن از گزاره‌های تبیین‌كننده به گزاره‌هایی كه باید تبیین شوند فقط از آن رو مقدور می‌شود كه قانونی عام وجود دارد كه تصریح می‌كند هر موردی كه در آن وقایعی از نوع C رخ می‌دهند وقایعی از نوع E هم به دنبال آن رخ خواهند داد.
«…در تبیین‌های قانون‌بنیاد نوعی یكسانی ساختاری میان تبیین و پیش‌بینی وجود دارد.…پیش‌بینی صرفاً وارونۀ تبیین قانون‌بنیاد است.…تقارن میان تبیین قانون‌بنیاد و پیش‌بینی، ماهیت بالاخص غیرتاریخی علوم قانون‌بنیاد را آشكار می‌سازد.…قوانین الگوهای لایتغیر تكرار شونده را دستچین می‌كنند كه به صورت عام و همه‌شمول به همۀ چیزهای تاریخمند قابل اطلاق هستند، چیزهایی كه بالقوه نمونه‌ها و مواردی از آن الگوها هستند» (صص.7 472.).

«طبق آرمان قانونیت‌باوری و قانون‌بنیادی، علوم اجتماعی برای آنكه بتوانند واقعاً و اصالتاً علمی باشند، نیازمند آنند كه قوانین عامی را كشف كنند و بر این اساس دست به پیش‌بینی‌هایی دربارۀ انواع رفتار بشری بزنند كه از نظر تجربی قابل تأیید باشند.…آیا می‌توان به وقایع و چیزها در علوم اجتماعی به همان شیوۀ قانون‌بنیادی پرداخت كه در علوم طبیعی به وقایع و چیزها پرداخته می‌شود؟
        «…بسیاری از مسائل علوم اجتماعی قصدی هستند.…این بدان معناست كه چیستی آنها كاركردی از معنای آنهاست.…یك واقعیت كلیدی در مورد پدیده‌های قصدی این است كه این پدیده‌ها دائماً در معرض تغییر هستند چون اعضای گروه یا به نوآوری‌هایی مفهومی می‌رسند یا نوآوری‌هایی مفهومی را می‌پذیرند.…نكتۀ حیاتی برای ”استدلال از قصدیت“ در پیش‌بینی‌ناپذیری نوآوری مفهومی نهفته است.…خصوصاً در مورد آن دسته از نوآوری‌ها كه خودشان به مجموعۀ دیگری از نوآوری‌ها بستگی دارند، یا آن دسته از نوآوری‌ها كه متضمن تغییرات بنیادین در مفاهیم پایه‌ای هستند، پیش‌بینی جداً ناممكن است.…توجه كنید كه این پیش‌بینی‌ناپذیری منحصر و محدود به تفكر انسانی نیست. با توجه به نقش بناكننده‌ای كه اندیشه و تفكر در فعالیت‌ها و روابط قصدی ایفا می‌كند، تغییرات در اندیشه و تفكر به معنای تغییرات در خود این فعالیت‌ها و روابط است.
        «…این مطلب چه حاصل و تأثیری بر مسألۀ خصلت قانون‌بنیاد تبیین‌های اجتماعی دارد؟…برای آنكه بتوان قوانین عام قابل پذیرشی عرضه كرد، مفاهیمی كه اشاره به چیزهایی دارند كه حالت سكون دارند، یا به شیوۀ منظمی قابل فهم تغییر می‌كنند، باید به كار گرفته شوند.…توجه كنید كه چگونه این نتیجه‌گیری طیف تعمیم‌ها را در علوم اجتماعی محدود می‌كند. اگر افراد در گروه‌های مختلف اساساً با هم متفاوت باشند چون نیاتشان در عمل به نحو پیش‌بینی‌ناپذیری تغییر می‌كند، آنگاه فقط دربارۀ طبقات معینی از افراد كه در محیط تاریخی و فرهنگی خاصی قرار گرفته‌اند می‌توان دست به تعمیم زد.…فرض بر این است كه این استدلال می‌تواند نشان دهد كه پدیده‌های قصدی را نمی‌توان به شكلی قانون‌بنیاد تبیین كرد، و علوم اجتماعی نمی‌توانند علومی قانون‌بنیاد باشند. اما آیا واقعاً ”استدلال از قصدیت“ چنین چیزی را نشان می‌دهد؟
        «…چیزی كه باید تبیین شود واقعه‌ای در خودش نیست، بلكه واقعه‌ای است كه به شكل خاصی مشخص شده است.…كل آنچه ”استدلال از قصدیت“ نشان می‌دهد این است كه آن دسته از پدیده‌های قصدی كه به كمك الفاظ قصدی توصیف می‌شوند (الفاظی مانند «عقیده»، «عمل»، «نهاد») پدیده‌های مناسبی برای به كارگیری شیوۀ قانونیت‌باوری در موردشان نیستند. اما این سبب نمی‌شود كه امكان توصیف مجدد این پدیده‌ها به شیوۀ غیرقصدی از میان برود.…تبیین‌های قانونیت‌باورانه محتاج آنند كه پدیده‌ها پیش از آنكه بتوانند به شكل قوانینی علمی متجلی شوند با استفاده از الفاظ عام توصیف شوند. فقط زمانی كه وقایع به شیوه‌هایی توصیف می‌شوند كه در آن توصیفات هر گونه چیز مشخصاً خاص حذف شده است و در عوض مشتركات آن وقایع با دیگر وقایع به شیوه‌هایی توصیف می‌شوند كه در آن توصیفات هرگونه چیز مشخصاً خاص حذف شده است و در عوض مشتركات آن وقایع با دیگر وقایع مد نظر قرار گرفته‌اند می‌توان وقایع را در زمرۀ طبقهای از وقایع قرار داد.…این مطلب همانقدر كه دربارۀ وقایع غیرانسانی صادق است، دربارۀ وقایع انسانی نیز صادق است.
        «…خلاصه كنیم، كل چیزی كه ”استدلال از قصدیت“ نشان می‌دهد این است كه علوم اجتماعی اگر از واژگان قصدی استفاده كنند نمی‌توانند قوانین عام بسازند، و بنابراین نمی‌توانند تبیین‌های قانون‌بنیاد فراهم آورند. اما این نشان نمی‌دهد كه قانونیت‌باوری به عنوان فلسفۀ علوم اجتماعی غیرقبل پذیرش است.
        «…اجازه دهید فعلاً فرض كنیم كه تبیین علمی بایستی نهایتاً قانون‌بنیاد باشند و باز فرض كنیم كه قوانین زیست جامعه‌شناختی كه اعمال و فراوردهای انسانی را در بر می‌گیرند محرز شده‌اند. آیا این بدان معنی خواهد بود كه قانونیت‌باوری درست است و علوم اجتماعی می‌توانند توصیفات قصدی را رها كنند و به قوانین عام غیرقصدی و تبیین‌های قیاسی قانون‌بنیاد بسنده كنند؟ به گمان من، نه.…عالمان علوم اجتماعی بحق ممكن است كه دلشان بخواهد كه پدیده‌های قصدی را در مقام پدیده‌های قصدی مورد پژوهش قرار دهند.…این علاقه به امر خاص در مقام امر خاص و امر قصدی در مقام امر قصدی را دلیلی ثانوی تقویت می‌كند كه نشان می‌دهد چرا حتی علوم اجتماعی قانون‌بنیاد موفق نیاز به یك مكمل دارند. كردارهای انسانی و حاصل آنها ناهمگنی خاصی دارند و به شكل خاصی باز و آزاد هستند.…برای درك و دریافت راه‌های خاصی كه از آن راه‌ها انسب بودن و شایستگی در محیط‌های انسانی به دست می‌آید، نوعی ارجاع به معانی فرهنگی ضرورت پیدا می‌كند.…دلیل دیگر اینكه چرا تبیین‌ها قانون‌بنیاد ممكن است نابسنده باشند این است كه تغییرات كلانی كه در دوره‌ای طولانی در تاریخ بشری رخ می‌دهند ممكن است تحت یك قانون واحد نباشند، حتی اگر هر یك از مراحل خاص در این دورۀ طولانی تحت حاكمیت قانون عام خاص خودش پیموده شده باشد.…برای ارزیابی قانونیت‌باوری، مهمترین نكته این است كه فرایندی تاریخی ممكن است تحت پوشش یك قانون واحد تاریخی قرار نگیرد، حتی اگر هر یك از مراحل آن فرایند بتواند تحت پوشش یك قانون واحد تاریخی قرار بگیرد.…تبیین قانون‌بنیاد به خودی خود و به تنهایی كافی نیست» (صص.95 277.).

 

«منظور من از تاریخیت‌باوری دیدگاهی بوده است كه می‌گوید چیستی موجودیت‌ها یا وقایع اجتماعی در تاریخچۀ آنها نهفته است به نحوی كه برای فهم آنها باید تكوین و تحول تاریخی آنها را درك كرد.…این نوع از تبیین كلاً خصلت تكوینی دارد. در تبیین‌های تكوینی واقعۀ e كه باید تبیین شود به عنوان مرحلۀ نهایی در توالی وقایعی كه منجر به آن شده‌اند عرضه می‌شود.…تبیین‌های تكوینی رویهمرفته در اكثر موارد صورتی روایی دارند. یعنی این نوع تبیین‌ها ماجرایی را بازگو می‌كنند كه از نقطۀ a آغاز می‌شود به مرحلۀ میانی (a به b، b به c، c به d) می‌رسد، و سرانجام به پایانش (e) می‌رسد. در توصیف این ماجرا ربط‌های میان وقایع مشخص می‌شوند و وقایع به صورت توالی اپیزودهای درهم‌بافته عرضه می‌شوند.…در واقع به این ترتیب است كه روایت‌ها وقوع این پایان خاص را در مقام نتیجۀ فرایندی كه منجر به وقوع e می‌شود تبیین می‌كنند.…بنابراین تبیین‌های تكوینی باید حاوی منبعی غنی از مواد و مطالب توصیفی باشند كه در آن خصوصیت یك موجودیت یا واقعۀ اجتماعی اندراج یافته باشد.…ربط‌های میان مراحل مختلف تكوین و تحول كه سازندۀ تبیین تكوینی یك واقعه یا یك موجودیت است باید محدود به موقعیت‌های بسیار خاصی باشد كه در آن زمان وجود داشته است» (صص.9 295.).

«طبق تاریخیت‌باوری تبیین‌های تكوینی خودبسنده هستند.…آیا واقعاً چنین است؟…در وهلۀ نخست توجه كنید كه تبیین‌های تكوینی سرشتی علی دارند.…از زمان جان استوارت میل، شرح و گزارشی معیار از علیت همواره براساس زبان شرایط لازم و كافی بوده است.…با تفسیر میلی علیت به این نتیجه می‌رسیم كه تبیین‌های تكوینی كه در آنها روابط خاص علی مورد تصریح قرار می‌گیرند تلویحاً مبتنی بر برخی قوانین علی هستند.… اینكه تبیین‌های تكوینی فعلاً مورد پذیرش، قابل پوشش با قوانین عام شناخته شده، یا حتی قوانینی كه اصطلاحات و شرایط و صورتشان شناخته شده است نیستند. به این معنا نیست كه چنین تبیین‌هایی تلویحاً و من‌غیرمستقیم مبتنی بر قوانین نیستند. در واقع، چون تبیین‌های تكوینی مشتمل بر گزینش فرایند علی است كه در آن یك واقعه منجر به دیگری و الی آخر می‌شود، وقایعی كه در تبیین‌های تاریخی می‌آیند بایستی با قوانین عام در یك سطح (غیرمشخص) از توصیف عام پوشش داده شوند.…حتی اگر تبیین‌های تكوینی قابل تكمیل با قوانین عام نباشند، نمی‌توان نتیجه گرفت كه علوم اجتماعی بایستی منتظر بمانند تا چنین قوانینی تبیین‌های رضایتبخش مفیدی فراهم آورند» (صص.303 299.).

در مجموع:

«تضادی كه سنتاً تصور می‌شد میان قانونیت‌باوری و تاریخیت‌باوری (با همۀ تقابل‌های همراهش) وجود دارد تصوری باطل است. هر یك از این مواضع در خود یك‌سویه هستند و نیازمند آنند كه با دیگری تكمیل شوند تا بتوانند به گزارش و شرح رضایتبخشی از فهم انسان نائل آیند» (ص.304.).

░▒▓ رئالیسم روایتی

«رئالیسم روایتی مدعی است كه ساختارهای روایتی در درون خود جهان انسانی موجودند و نه صرفاً در داشتان‌هایی كه مردم دربارۀ این جهان می‌سرایند و نقل می‌كنند.…وظیفۀ مورخان بازتاب دادن این ساختار پیشاپیش موجود است. داستان‌های واقعی یافته می‌شوند، نه اینكه برساخته شوند.…اندیشۀ رئالیست تاریخی در شكل كلی و خامش چنین است: درست مثل ملكول‌ها و سیستم‌های سیاره‌ای، در زندگی انسان‌ها هم الگوها و بندهای طبیعی وجود دارند.…رئالیست‌ها معتقدند كه آنچه در مورد وقایع كلان نظیر جنگها…صادق است، در مورد افراد، اعمال خاص آنها، و زندگی‌های آنها در كلیتشان هم صادق است. ادعای رئالیست‌ها این است كه چیستی یك عمل خاص از قصد و نیتی كه بیان می‌كند نشأت می‌گیرد، و قصد و نیت به این دلیل قصد و نیت خاصی است كه عامل آن را در محیط تاریخی خاصی جاری می‌كند.…علاوه بر این، زندگی هر یك از ما مشتمل بر شكل دادن دوباره به روایتی مستمر است كه ما دربارۀ خودمان به خودمان می‌گوییم، و این روایت رفتارمان را به مرور كه پیشتر می‌رویم تنظیم می‌كنیم.…سؤال دربارۀ رئالیسم روایتی تبدیل به این سؤال می‌شود كه آیا ماهیت قصدی اعمال فردی یا كل زندگی‌های انسانی، یا كارهای جمعی چنان است كه عملاً تجسم‌بخش یك خط روایتی هستند؟…داستان‌ها فقط متشكل از اعمال و نیات نیستند، بلكه نتایج این اعمال و نیات را هم در بر می‌گیرند.…آنچه در مورد اعمال فردی صادق است در مورد كل اپیزودها هم صادق است: ماهیت آنها عمیقاً از نتایج علی تأثیر می‌پذیرد.…چون چیستی یك عمل یا یك زندگی كاركرد نتایج علی آن است. نوعی عدم قطعیت بنیادین كه از خصلت‌های توصیف آن است؛ چون پیامدهای علی هر عمل یا هر زندگی می‌تواند الی‌الابد در آینده ادامه یابد،…روایت یك زندگی هرگز پایان نمی‌پذیرد و قطعیت نهایی پیدا نمی‌كند.…هیچ ”ساختار بنیادینی“ در زندگی كارلایل یا هیچ كس دیگر وجود ندارد. واقعیت‌های بیشمار، كه خود حاصل تفاسیر بی‌شمار هستند، می‌توانند به بیشمار شكل گوناگون مرتب شوند و ساختاری منسجم به وجود آورند كه یك زندگی را قابل فهم می‌كند. این تفاسیر، این مرتب‌كردن‌های واقعیت‌ها و وقایع، و این داوری‌ها در مورد فهم‌پذیری یك زندگی، همگی شامل مشاركت‌جویی فعالانۀ زندگینامه‌نویسان به هنگام تلاش برای ساخته و پرداخته كردن داستان یك زندگی است. بنابراین، نوشتن یك داستان فعالیتی از آن دست نیست كه نظریۀ تقلیدی روایتی می‌گوید.…فهم‌پذیری همیشه فهم‌پذیری برای كسی است، به عبارت دیگر فهم‌پذیریامری نسبی نسبت به یك مفسر خاص است.…فهم‌پذیری یك زندگی برای مفسران متفاوت، متفاوت خواهد بود چون آنها با فهم خود كوشش می‌كنند آن زندگی را به چیزی ترجمه كنند كه برای آنها گویاست» (صص.28 311.).

░▒▓ روایت‌شناسی كانستراكتیویستی

«رئالیسم روایتی نقش نتایج علی را در داستان زندگی حذف می‌كند؛ و در ضمن معنا را نادیده می‌گیرد.…متأسفانه خواهیم دید كه برساخت‌گرایی روایتی (Narrative Constructivism) هم به همان اندازۀ رئالیسم روایتی یك‌سویه است.…برساخت‌گرایی روایتی می‌گوید مورخان ساختارهایی روایتی را بر جریان بی‌شكل وقایع بار می‌كنند. یكی از بلیغ‌ترین مدافعان برساخت‌گرایی روایتی لوئیس مینك است.…در نظر برساختگرایان روایتی این نظر كه زندگی‌های انسانی داستان هستند نظری وارونه است: روایت‌ها محصول هنر و تلاش مورخان و زندگینامه‌نویسانی هستند كه می‌خواهند به زندگی معنایی ببخشند، و نه محصول خود زندگی.
        «فرایند مشترك دوسویۀ خودتعریفی روایتی را نباید چنان گرفت كه گویی فرایندی بی‌كشمكش یا فارغ از عدم توافق عمیق است. اعمال به یك خط روایتی واحد تعلق ندارند، بلكه متعلق به یك میدان روایتی پر كشمكش هستند كه در آن امكانات روایتی مختلف با همدیگر در رقابتند تا سلطه بیابند. اهمیت قدرت و عدم توافق را نباید در نقشی كه روایت در زندگی اجتماعی بازی می‌كند نادیده گرفت. همچنانكه نباید نقش آن را در بحث فرهنگ انسانی نادیده گرفت» (صص.6 230.).

«برساخت‌گرایی روایتی، با اصرار بر خصلت ساختگی بودن محض روایت‌هایی كه عاملان دربارۀ خودشان به خودشان و دیگران می‌گویند، حالت یك‌سویه پیدا می‌كند» (ص.336.).

░▒▓ روایت‌گرایی

«روایت‌گرایی (Narrativism)… نظر و دیدگاهی [را اختیار می‌كند] كه راه میانه را بین رئالیسم روایتی و برساخت‌گرایی روایتی در پیش می‌گیرد.…اصرار بر خصلت دوگانۀ روایت (هم خصلت زیست‌شدۀ آن و هم خصلت بازگوشدۀ آن) روایت‌گرایی را هم از رئالیسم روایتی متمایز می‌كند (كه بر خصلت زیسته‌شدۀ روایت تأكید می‌كند اما منكر خصلت بازگو شدۀ آن می‌شود) و هم از برساخت‌گرایی روایتی‌ (كه بر خصلت بازگوشدۀ روایت تأكید می‌كند اما منكر زیسته شدۀ آن می‌شود)» (صص.41 237.).

░▒▓ چشم‌انداز انتقادی
حالت یك‌سویه‌ای كه برایان فی به روایت‌شناسی كانستراكتیویستی نسبت می‌دهد در روایت‌گرایی، آنچنان كه او روایت می‌كند مرتفع نمی‌شود. در هر دو مورد خود نظریه‌ای كه در مورد روایت طراحی می‌شود، به روایتی از روایت‌ها بدل می‌شود و ناگهان موضعی فراروایی برای خود قایل می‌شود كه البته «استثنائاً» واقع‌نماست. این نكته وضعیت دشواری پدید می‌آورد كه لاینحل به نظر می‌رسد. در واقع خود این نظریات به استثناءهایی بر قاعدۀ كلی همانطوری كه برایان فی قبلاً نشان داده است، چنین مواضعی منجر به نسبی‌گرایی مبتنی بر تجربۀ خااص روایت‌گر و به یك نسبی‌گرایی بنیان‌برانداز برای خود نظریۀ روایت‌شناسی و روایت‌گرایی می‌شود.
مآخذ:...
هو العلیم

نمایش ادامه مقاله...

← دوست داشتن آنچه نابود شدنی است.
← خلاصه؛ هوای دل را نداشتن و آن را رها کردن و دنبال ”حال“ و ”هوس“ بودن.

----------------------------------------

مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً  وَ مَنْ أَرادَ الاخِرَةَ وَ سَعي‏ لَها سَعْيَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً  كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً  انْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلي‏ بَعْضٍ وَ لَلآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلاً
اسراء/21-18

----------------------------------------

← كساني كه تنها هدفشان همين زندگي زودگذر دنياي مادي باشد، ما آن مقدار را كه بخواهيم به هر كس صلاح بدانيم، در همين زندگي زودگذر مي‌دهيم. سپس جهنم را براي او قرار خواهيم داد كه در آتش آن مي‏سوزد، در حالي كه مورد سرزنش و دوري از رحمت خدا است (مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً).
← “عاجله“ به معني نعمت‌هاي زودگذر يا دنياي زودگذر است.
← قابل توجه اينكه نمي‌گويد هر كس به دنبال دنيا برود، به هر چه بخواهد مي‏رسد، بلكه دو قيد براي آن قائل مي‌شود، اول اينكه تنها بخشي از آنچه را مي‏خواهد به آن مي‏رسد، همان مقداري را كه ما بخواهيم (ما نَشاءُ). ديگر اينكه همه افراد به همين مقدار نيز نمي‏رسند، بلكه تنها گروهي از آنها به بخشي از متاع دنيا خواهند رسيد، آنها كه بخواهيم (لِمَنْ نُرِيدُ).
← و به اين ترتيب، نه همه دنيا پرستان به دنيا مي‏رسند و نه آنها كه مي‏رسند، به همه آنچه مي‏خواهند مي‏رسند.
← زندگي روزمره نيز اين دو محدوديت را به وضوح به ما نشان مي‌دهد، چه بسيارند كساني كه شب و روز مي‏دوند و به جايي نمي‏رسند، و چه بسيار كساني كه آرزوهاي دور و درازي در اين دنيا دارند كه تنها بخش كوچكي از آن را به دست مي‏آورند.
← و اين هشداري است براي دنيا پرستان كه اگر خيال كنيد آخرت را به دنيا بفروشيد به تمام هدفتان نائل مي‌شويد، اشتباه بزرگي كرده‏ايد، بلكه گاهي هيچ و گاه به كمي دسترسي پيدا مي‌كنيد.
← اصولا دامنه آرزوهاي انسان آن قدر گسترده است كه با محدوديت جهان ماده قابل اشباع نيست، تمام دنيا را به يك نفر بدهند، بسيار مي‌شود كه اشباع نمي‏گردد.
← ”يصلي“ از ماده ”صلي“ به معني آتش افروختن و به آتش سوختن است و منظور در اينجا همان معني دوم مي‏باشد.
← كيفر اين گروه، ضمن اينكه آتش جهنم شمرده شده است، با دو تعبير ”مذموم“ و ”مدحور“ تاكيد گرديده، كه اولي به معني مورد سرزنش و نكوهش قرار گرفتن و دومي به معني دور ماندن از رحمت خدا است. در حقيقت، آتش دوزخ، كيفر جسماني آنهاست، و مذموم و مدحور بودن كيفر روحاني آنها، چرا كه معاد هم جسماني است و هم روحاني و كيفر و پاداش آن نيز در هر دو جنبه است.
← ”اما كسي كه آخرت را بطلبد و سعي و كوشش خود را در اين راه به كار بندد، در حالي كه ايمان داشته باشد، اين سعي و تلاش او مورد قبول الهي خواهد بود“ (وَ مَنْ أَرادَ الاخِرَةَ وَ سَعي‏ لَها سَعْيَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً).
← بنابراين، براي رسيدن به سعادت جاويدان سه امر اساسي شرط است:
       
← 1. اراده انسان، آن هم اراده‏اي كه تعلق به حيات ابدي گيرد، و به لذات زودگذر و نعمت‌هاي ناپايدار و هدف‌هاي صرفا مادي تعلق نگيرد، همتي والا و روحيه‏اي عالي پشت بند آن باشد كه او را از پذيرفتن هر گونه رنگ تعلق و وابستگي آزاد سازد.
← 2. اين اراده به صورت ضعيف و ناتوان در محيط فكر و انديشه و روح نباشد، بلكه تمام ذرات وجود انسان را به حركت وادارد و آخرين سعي و تلاش خود را در اين به كار بندد (توجه داشته باشيد كه كلمه‌ي ”سعي‌ها“ كه به عنوان تاكيد ذكر شده نشان مي‌دهد او آخرين، سعي و تلاش و كوشش را كه براي رسيدن آخرت لازم است انجام مي‌دهد و چيزي فروگذار نمي‌كند).
← 3. همه اينها توأم با ”ايمان“ باشد، ايماني ثابت و استوار، چرا كه تصميم و تلاش هنگامي به ثمر مي‏رسد كه از انگيزه صحيحي، سرچشمه گيرد و آن انگيزه چيزي جز ايمان به خدا نمي‏تواند باشد. درست است كه سعي و تلاش براي آخرت، بدون ايمان نخواهد بود و بنابراين، مفهوم ايمان در آن نهفته شده است، ولي از آنجا كه ايمان يك اصل اساسي و پايه اصلي در اين راه است، به آن مقدار از دلالت التزامي قناعت نكرده و با صراحت ايمان را به عنوان يك شرط بازگو مي‌كند.

← در مورد دنيا پرستان مي‌فرماید: ”جهنم را براي آنها قرار مي‌دهيم“، ولي در مورد عاشقان آخرت فرمود: ”سعي و تلاش آنها مشكور خواهد بود“ يعني مورد تشكر و قدرداني پروردگار.
← اين تعبير از اين كه بگويد پاداششان بهشت است بسيار جامع‌تر و والاتر است؛ چرا كه تشكر و قدرداني هر كس به اندازه شخصيت و سعه وجودي اوست، نه به اندازه عملي كه انجام گرفته است. و روي اين حساب، تشكر و قدرداني خدا متناسب با ذات بي پايان او است انواع نعمتهاي مادي و معنوي و هر آنچه در تصور ما بگنجد و نگنجد در آن جمع است.
← گر چه بعضي از مفسران، ”مشكور“ را به معني ”اجر مضاعف“ (تفسير قرطبى، ج.6، ص.3852) يا به معني ”قبولي عمل“ (تفسير صافى ذيل آيه) گرفته‏اند، ولي روشن است كه ”مشكور“ معني وسيعتري از همه اينها دارد.
← در اينجا ممكن است اين توهم پيش آيد كه نعمت‌هاي دنيا، تنها سهم دنياپرستان خواهد شد و آخرت‏طلبان از آن محروم مي‏گردند، آيه بعد به اين توهم پاسخ مي‌گويد كه: ”ما هر يك از اين گروه و آن گروه را از عطاي خود بهره مي‌دهيم و امداد مي‌كنيم“ (كُلاً نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ). ”چرا كه بخشش پروردگار از هيچكس ممنوع نيست“ و گبر و ترسا و مؤمن و مسلم همه از خوان نعمتش وظيفه مي‏خورند (وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً).
← آيه بعد يك اصل اساسي را در همين رابطه بازگو مي‌كند و آن اينكه همان گونه كه تفاوت تلاش‌ها در اين دنيا باعث تفاوت در بهره‏گيري‌ها است، در كارهاي آخرت نيز همين اصل كاملاً حاكم است، با اين تفاوت كه اين دنيا محدود است و تفاوتهايش هم محدود، ولي آخرت نامحدود، و تفاوتهايش نيز نامحدود است، مي‌گويد: ”بنگر چگونه بعضي از آنها را بر بعضي ديگر (به خاطر تفاوت در سعي و كوشششان) برتري داديم، اما آخرت درجاتش بزرگتر و برتريش بيشتر است“ (انْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلي‏ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلاً).
آيا دنيا و آخرت با هم تضاد دارند؟
← در آيات بسياري، مدح و تمجيد از دنيا يا امكانات مادي آن شده است: در بعضي از آيات، مال به عنوان خير، معرفي شده (بقره/180). و در بسياري از آيات، مواهب مادي تحت عنوان فضل خدا آمده است وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ (جمعه/10). در جاي ديگر مي‌فرمايد“ همه نعمت‌هاي روي زمين را براي شما آفريده است ”خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الارْضِ جَمِيعاً (بقره/29). و در آياتی آنها را تحت عنوان سخر لكم (آنها را مسخر شما گردانيد) ذكر كرده كه اگر بخواهيم اين آياتي را كه در رابطه با محترم شمردن امكانات مادي اين جهان جمع‏آوري كنيم، مجموعه قابل ملاحظه‏اي خواهد شد.
← ولي با اين همه، اهميتي كه به مواهب و نعمت‌هاي مادي داده شده، تعبيراتي كه قويا آن را تحقير مي‌كند، در آيات قرآن به چشم مي‏خورد. در يك جا آن را عرض و متاع فاني مي‏شمرد تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا (نساء/94). و در جاي ديگر آن را مايه غرور و غفلت مي‏شمرد وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاَ مَتاعُ الْغُرُورِ (حديد/20). و در مورد ديگر آن را وسيله سرگرمي و بازيچه شمرده وَ ما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاَ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ (عنكبوت/64). و در جايي ديگر مايه غفلت از ياد خدا رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ (نور/37).
← اين تعبيرات دوگانه عينا در روايات اسلامي نيز ديده مي‌شود: از يك سو دنيا، مزرعه آخرت، تجارتخانه مردان خدا مسجد دوستان حق، محل هبوط وحي پروردگار، سراي موعظه و پند، شمرده شود (مسجد احباء اللَّه و مصلي ملائكة اللَّه و مهبط وحي اللَّه و متجر اولياء اللَّه‏“ (نهج البلاغه كلمات قصار جمله 131). و از سوي ديگر، مايه غفلت و بيخبري از ياد خدا و متاع غرور و مانند آن.
← آيا اين دو گروه از آيات و روايات با هم تضاد دارند؟ پاسخ اين سؤال را در خود قرآن مي‏توان يافت. چرا كه آنجا كه از دنيا و مواهبش نكوهش مي‌كند، كساني را مي‌گويد كه اين زندگي تنها هدفشان را تشكيل مي‌دهد، در سوره نجم آيه 29 مي‏خوانيم وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَ الْحَياةَ الدُّنْيا“ كساني كه جز زندگي دنيا را نخواهند“ (نجم/29). به تعبير ديگر سخن از كساني است كه آخرت را به دنيا مي‏فروشند و براي رسيدن به ماديات از هيچ خلافكاري و جنايتي ابا ندارند. در سوره توبه آيه 38 مي‏خوانيم ا رضيتم بالحياة الدنيا من الآخرة: ”آيا راضي شديد كه زندگي دنيا را به جاي آخرت بپذيريد”؟! (توبه/38) آيات مورد بحث، خود شاهد اين مدعا است، آنجا كه مي‌گويد: مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ… يعني تنها هدفشان همين زندگي زودگذر مادي است.
← مواهب جهان مادي كه همه از نعمت‌هاي خداست و حتما وجودش در نظام خلقت لازم بوده و هست، اگر به عنوان وسيله‏اي براي رسيدن به سعادت و تكامل معنوي انسان مورد بهره‏برداري قرار گيرد، قابل تحسين است.
← علي علیه السلام فرمود: من ابصر بها بصرته و من ابصر اليها اعمته: ”آن كس كه با چشم بصيرت به آن بنگرد (و آن را وسيله بينايي قرار دهد) دنيا به او آگاهي مي‏بخشد، و آن كس كه به خود آن نگاه كند دنيا او را نابينا خواهد كرد“ (نهج البلاغه خطبه 82). در حقيقت تفاوت ميان دنياي مذموم و ممدوح، همان چيزي است كه از ”اليها“ و ”بها“ استفاده مي‌شود كه اولي هدف را مي‏رساند و دومي وسيله را.
نقش سعي و تلاش در پيروزي‌ها
← اين، نخستين بار نيست كه قرآن با تكيه روي سعي و تلاش، به افراد تنبل هشدار مي‌دهد كه سعادت سراي ديگر را تنها با اظهار ايمان و سخن نمي‏توان به دست آورد، بلكه عامل اصلي سعادت سعي و تلاش است.
← اين حقيقت در بسياري از آيات قرآن منعكس است. در اينجا انسان را در گرو اعمالش مي‏شمرد ”كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَة“ (مدثر/38). و در جاي ديگر بهره او را تنها در گرو سعيش مي‏شمرد ”وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَ ما سَعي”. و در بسياري از آيات، بعد از ذكر ايمان، روي عمل صالح تكيه مي‌كند.
امدادهاي الهي‏
← “نمد“ از ماده ”امداد“ به معني كمك رساندن است. خداوند بخشي از نعمتهايش را در اختيار همگان مي‏گذارد و نيكان و بدان، همگي از آن استفاده مي‌كنند. اين، اشاره به آن بخش از نعمت‌هاست كه ادامه حيات، متوقف بر آن است، و بدون آن نمي‏تواند يك انتخابگر باشد. به تعبير ديگر، اين، همان مقام رحمانيت خداست كه فيض عامش، مؤمن و كافر را شامل مي‌شود، ولي در وراء اينها نعمت‌هايي است بي‏پايان كه مخصوص مؤمنان و نيكان است (تفسير نمونه، ج.12، صص.63-55).
در نتیجه...
• بهره‌ي 126. دنيايي كه خود به شكل هدف درآمده و از حالت ابزاري براي كامكاري آخرت خارج گرديده، مايه غرور و طغيان و ظلم و بيدادگري است؛ اين جهان‌بيني، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
← تا کنون، صد و بیست و پنج رهنمود از مصحف شریف آموختیم. شصت رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
مآخذ:...
هوالعلیم

نمایش ادامه مقاله...

«قابل فهم بودن دست كم به سه طریق رخ می‌نماید؛ نخست، زمانی كه عاملان طبق معیارهای ما عقلانی عمل می‌كنند یا در اكثر باورها و تمنیات ما شریك هستند.…دوم، زمانی كه عقلانیت عاملان را نسبت به دادن باورها و تمنیات مرموز اما قابل فهمی به آنان تأییدپذیر می‌كند.…سوم، زمانی كه اشتباهات در استدلال عاملان بر حسب وضع و شرایط گذشته یا موقعیت فعلی‌اش قابل تبیین است.
«”اصل انسانیت“ به مفسران می‌گوید كه غیرقابل فهم بودن را به حداقل برسانید.…اما ”قابل فهم بودن“ یك مفهوم ثابت و معین نیست. ما در مقام مفسران رفتارِ آنهایی كه آشكارا به نظرمان غریب و غریبه می‌آیند، بایستی این آمادگی را داشته باشیم كه مفهوم ما از قابل فهم بودن در معرض توان‌آزمایی قرار گیرد.… این نكته را نیرومندتر و مؤثرتر از هر كس دیگر پیتر وینچ در شماری از مقالات مشهورش مطرح كرده است.…او معتقد است كه انسان‌شناسی غربی به اشتباه ”قابل فهم بودن“ را معادل ”عقلانی‌بودن از نظر ابزاری“ گرفته‌اند، در نتیجه راه را بر انواع دیگر قابل فهم بودن بسته‌اند. طبق نظر وینچ، انسان‌شناسان معنای ”آیین برداشت محصول“ در میان آزانده‌ها را دقیقاً به این دلیلی غلط تفسیر كرده‌اند كه با مفهوم محدودی از قابل فهم بودن به سراغ آن رفته‌اند و پیوندی ابزاری میان باورها و تمنیات و اعمال آزانده‌ها برقرار كرده‌اند.…نكتۀ فلسفی عامی كه در این مثال هست این است كه مفهوم ”قابل فهم بودن“ نه یك مفهوم ثابت است، نه یك مفهوم عام و همه‌شمول. آنچه چیزی را قابل فهم می‌كند می‌تواند چیزهای مختلفی باشد كه بستگی به شكل خاص زندگی مورد پژوهش دارد.…همۀ مفسرانی كه وارد بحث و جدل دربارۀ آزانده‌ها شده‌اند از ”اصل انسانیت“ پیروی كرده‌اند. فرض همۀ آنها این بوده است كه آزانده‌ها از این جهت كه اعمالشان قابل فهم است عقلانی هستند. اما ”اصل انسانیت“ را باید با درك روشنی از تنوع فرهنگی ارتقاء بخشید.…اما در كل و عموماً در این پاسخ قید مهمی است. در وهلۀ نخست، در هر مورد خاص ممكن است عاملان غیرعقلانی عمل كنند» (صص.7 191.).

░▒▓ قصدگرایی
«بنا به قصدگرایی معنای یك عمل یا حاصل آن از قصد و نیت عامل آن نشأت می‌گیرد.…یكی از نافذترین روایت‌ها از قصدگرایی را می‌توان در نظریۀ معنای زبانی یافت كه پل گرایس… پیش نهاده است. طبق این نظریه، برای آنكه كسی با گفتن جمله‌ای معنایی را مراد كند، باید این قصد و نیت را داشته باشد كه با آن جمله‌اش تأثیر معینی بر مخاطبانش بگذارد. طبق نظر گرایس S كه سخن می‌گوید معنایی را در نظر دارد كه با جملۀ U بیان می‌كند، در صورتی كه قصد و نیت آن را داشته باشد كه تأثیر معینی بر مخاطب A بگذارد، و فكر كند كه این تأثیر را A در صورتی خواهد پذیرفت كه S به نیت او پی ببرد» (صص.4 243.).

همچنین «كالینگوود مدعی بود كه وظیفۀ مورخ این است كه ”در فكرش خود را در مقام عمل قرار دهد تا فكر عامل را به هنگام آن عمل تشخیص دهد“.…كالینگوود حاین نكته را چنین بیان می‌كند كه مورخ باید اندیشه و فكر را در ذهن خویش ”بیازماید“، ”و برای خود و نزد خود فكر عامل را بازاندیشد“.…بنابراین، ”بازاندیشیدن“ به معنای درك برداشت عامل از واقعیات موقعیت خویش است؛ به معنای درك باورها یا تمنیات عامل نسبت به این واقعیات است؛ به معنای درك حس عامل از مسیرهای ممكن عمل در پرتو این واقعیات و تمناها و باورهاست؛ و به معنای درك فرایند تأمل عملی است كه به كمك آن عامل همۀ این ملاحظات را به هم پیوند می‌دهد» (صص.6 244.).

اما «تمایزی را در نظر بگیرید كه یك قصدگرای دیگر، كوئینتن اسكینر، به طور شاخص میان قصد به انجام كاری و قصد در انجام كاری مطرح كرده است.…قصد به انجام X لزوماً با قصد در آنچه انجام شده است یكی نیست. عمل ممكن است در واقع قصد و نیت آگاهانۀ عامل را متحقق نكند. مثلاً ممكن است عامل اشتباه كند، یا فكر كند كه فلان عمل باعث به ثمر رسیدن X می‌شود، در حالی كه واقعاً چنین نیست، یا دست به عملی بزند كه مقاصدی را به پیش ببرد كه خود عامل نداند كه این عمل او آن مقاصد را پیش خواهد برد. وانگهی قصد به انجام كاری اشاره به انگیزه‌ای آگاهانه دارد كه عامل در سر می‌پروراند، اما عملی ممكن است تجسم‌بخش قصدها و نیاتی باشد كه عامل از آنها ناآگاه است یا اطمینانی از آنها ندارد. تبیین قصد و نیت در اعمال متضمن این است كه قصد و نیت آگاهانۀ عامل را معادل اعمالی كه عامل انجام می‌دهد قرار ندهیم.…طبق نظر كالینگوود، مورخان صرفاً فرایند تفكر عامل را بازمی‌آزمایند. اما این كار معنای عمل را كاملاً به آنچه عامل آگاهانه قصد كرده بود گره می‌زند.…در تفسیر، هدف [صرفاً] كشف اندیشه‌های آگاهانه‌ای نیست كه از ذهن عامل گذشته است، بلكه رمزگشایی از این است كه عامل با رفتار كردن به شیوه‌ای خاص چه كرده است» (صص.8 244.).

░▒▓ هرمنوتیك
«طبق هرمنوتیك گادامری معنای هر عمل (یا هر متن یا هر عمل) چیزی نیست كه در خود عمل باشد؛ به عكس، معنا همیشه معنا برای كسی است به نحوی كه معنا همیشه نسبت به یك مفسر است.…معنا از رابطۀ میان عمل و آنانی كه می‌كوشند عمل را بفهمند پدید می‌آید.… معنا هم چند ظرفیتی و هم دو جانبه است: چندظرفیتی است چون عمل قصدی یا نتایج آن بسته به مفسر یا مفسرانی كه درگیر تفسیرش می‌شوند معناهای بسیاری خواهد داشت، و دو جانبه است چون معنا تنها از رابطۀ میان دو سوژه (عامل و مفسر) سر برمی‌آورد. این نظر درست در نقطۀ مقابل قصدگرایی قرار دارد كه طبق آن معنا هم تك‌ظرفیتی است (هر عامل معنای خاصی دارد) و هم یك‌جانبه است (این معنا فقط حاصل یك سوژه است و آن هم عامل است).… طبق قصدگرایی معنای هر عملی ثابت و مربوط به زمان عملی‌شدن آن عمل است. بر خلاف نظریۀ گادامری كه طبق آن معنا فقط زمانی پدید می‌آید كه عملی تفسیر می‌شود.…همراه با تغییر افق تفسیری مفسران مختلف، ابعاد معنایی تازۀ خود را نشان خواهد داد.…تفسیر و تأویل فرایندی روانشناختی توأم با همدلی نیست. گادامر تفسیر و تأویل را ”ادغام افق‌ها“ می‌خواند كه در آن عمل یا چیزی معنادار كه از جهانی مفهومی به بیرون صادر می‌شود به ضوابط و ملاك‌های جهان مفهومی متناسب دیگری ترجمه می‌شود.…تفسیر متضمن استخراج منابع تازۀ معانی (بالقوه‌ای) است كه از چشم آنانی كه در لحظات تاریخی دیگری بودند، از جمله كسانی كه در زمان وقوع عمل زندگی می‌كردند، پنهان مانده بود. در بسترهای تازه جنبه‌های تازه‌ای از معنا جلوه‌گر می‌شوند؛ آنچه تفسیر می‌شود به شیوه‌ای تازه خود را جلوه‌گر می‌سازد.…در هرمنوتیك گادامری زمان خصم نیست، بلكه همدست مفسر است.…تضاد میان قصدگرایی و هرمنوتیك گادامری خود را در شیوه‌های منطقی كه هر یك در درك چرخۀ هرمنوتیك دارند می‌نمایاند.…در هرمنوتیك گادامری چرخۀ هرمنوتیك به نحو كاملاً متفاوتی بیان می‌شود. اجزاء در آن همان چیزهایی هستند كه باید تفسیر شوند؛ و كل شامل رابطۀ میان این چیزها و مخاطبین تفسیری مختلف آنهاست.…در نظر گادامر، معنا صفت و خاصیت شیء نیست.…در اینجا چرخۀ هرمنوتیك حالت مارپیچی داد و گرفتی خواهد داشت.» (صص.249.).

░▒▓ ملاحظات انتقادی
«عالمان علوم اجتماعی نمی‌توانند خودشان را محدود و مقید به تبیین و تشریح مفاهیم و درك خود از خویشتن حتی عاملان آرمانی كنند، چون ممكن است این مفاهیم و این درك خود از خویشتن مغشوش باشد. تبیین علمی اجتماعی بعضاً نیازمند شناسایی این اغتشاش و نتایج آن است» (ص.225.). «در این مورد، حتی درك خود از خویشتن عاملان آرمانی ممكن است همانقدر كه عیان كنندۀ واقعیت اجتماعی است، پوشانندۀ آن نیز باشد» (ص.225.). «همانگونه كه ممكن است افراد به طور سیستماتیك به راه خطا بروند، به همان ترتیب نیز اشكال زندگی هم ممكن است در كلیتشان بر سوء فهم‌ها یا، به اصطلاح ماركس، بر ”آگاهی كاذب“ بنا شوند» (ص.227.).

«آنچه از این جنبه حایز اهمیت فراوان است تمیز قایل شدن میان محتوای آشكار و محتوای پنهان است. محتوای آشكار یك فعالیت، همان معنایی است كه از منظر خود آن فعالیت فهم می‌شود. محتوای پنهان آن همان معنای واقعی فعالیت است كه فقط با فراتر رفتن از منظر خود عاملان قابل درك و احراز است» (صص.8 227.).

«رفتار انسان قصدی است از این جهت كه براساس اعتقادات و باورها و تمنیات كسانی كه این رفتار را می‌كنند شكل می‌گیرد. اما در موقعیت‌هایی كه درك غلط سیستماتیك از معنای فعالیت‌های خود با مكانیسم‌های سركوبگر تقویت می‌شود و منجر به این می‌گردد كه عاملان رفتاری غیرعقلانی داشته باشند، باید به جای هدف تأویل‌گرایان سنتی كه فهم پدیده‌های قصدی بر حسب ملاك‌ها و ضوابط خود عاملان رفتاری غیرعقلانی داشته باشند، باید به جای هدف تأویل‌گرایان سنتی كه فهم پدیده‌های قصدی بر حسب ملاك‌ها و ضوابط خود عاملان است نیاز به نقد این پدیده‌ها را نشاند» (ص.334.).
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

• آن‌چه مارکس به عنوان «علوم انسانی» بدان توجه دارد، صرفاً بعد از غلبه بر ازخودبیگانگی و برقراری رابطه‌ای جدید میان آگاهی و طبیعت ساخته شده و در یک اجتماع حقیقتاً از قید و بند رها شده ممکن است. «طبیعت واقعی برای انسان، طبیعتی است که در تاریخ انسانی بسط می‌یابد. طبیعت واقعی انسان، در جریان تکوین جامعه‌ی انسانی تبلور می‌یابد»: عینیت اجتماعی، بیان وجه ذهنی «انسان هستی‌مند» است.
• در واقع، فلسفه و تلقی مارکس راجع به حقیقت و علم، زیرمجموعه نظریه او در مورد تاریخ و نقش محوری پراکسیس و خود تحقق‌بخشی و مفهوم محوری «انسان هستی‌مند» (Gattungswesen) است. در واقع، نظریه مانند هر چیز دیگر، سنخی «کار» است. همه چیز سنخی از «کار» است. و معنا و مفهوم «کار»، تحقق خویشتن است. بازخورد خویشتن از طبیعت است.
• مارکس با پیروی از نقد اپیکور بر دموکریت و ارسطو، نظریۀ صدق و انطباق عینیت و ماهیت را در ذهن و خودآگاهی تعریف می‌کند.
• در پوزیتیویسم، و سامان علمی و فرهنگی سرمایه‌داری، فرد، نه صرفاً از ابزارهای تولید، بلکه از ماهیت و عینیت و حقیقت نیز جدا می‌شود. منتزع می‌شود. در شرایط سرمایه‌داری، نظریۀ صدق، دیگر نه به عنوان یک مفهوم انتزاعی یا اصل صوری الحاقی، بلکه اکنون به عنوان یک آگاهی ازخودبیگانه شده که در چارچوب اجتماعی اقتصاد سیاسی و سلطه‌ی طبقاتی تولید می‌شود، درک می‌گردد.
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

«سخن پرسپكتیویسم، صرفاً این است كه شناخت جهان چیزی نیست مگر كاركرد چارچوبی زبانی و مفهومی كه در درون آن دانندگان و عاملان خاص زندگی و عمل و كار می‌كنند.… در پرسپكتیویسم هیچ چیز اقتضا نمی‌كند كه میان چارچوب‌های مختلف تفاوت‌های بنیادینی وجود داشته باشد» (ص.139.).

«نسبی‌گرایی، به آن معنایی كه من در اینجا به كار می‌برم، آموزه‌ای است كه می‌گوید تجربه (در مورد نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه) یا واقعیت (در مورد نسبی‌گرایی هستی‌شناسانه) چیزی نیست مگر كاركرد یك مفهوم خاص. بنابراین، در نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه، محتوا، معنا، حقیقت، درستی و معقول بودن باورها، ادعاهای شناختی، اخلاقی، یا زیبایی‌شناختی، و تجربه‌ها و اعمال را فقط از منظر یك طرح مفهومی خاص و در دل آن طرح مفهومی می‌توان معین كرد.…بنا به نسبیت‌گرایی شناخت‌شناسانه هیچ نوع داوری میان چارچوبی مجاز نیست. بنا به نسبی‌گرایی هستی‌شناسانه، خود واقعیت را طرح مفهومی خاص كسانی كه در دل این طرح مفهومی می‌زیند معین می‌كند» (ص.140.).

«چون جهانی كه ما در آن زندگی می‌كنیم از چارچوب مفهومی ما نشأت می‌گیرد، و چون چارچوب‌های اساساً متفاوت با هم توافق‌ناپذیر هستند، پس نتیجه می‌گیریم كه آنهایی كه در چارچوب‌های مفهومی اساساً متفاوت هستند در جهان‌های متفاوتی زندگی می‌كنند كه كاملاً جدا از هم هستند.…كار نسبی‌گرایی سرانجام به جدایی‌گرایی می‌كشد. و این چه نتیجه و سرانجام مضحك و باژگونه‌ای است، چون یكی از عمیق‌ترین انگیزه‌های پشت نسبی‌گرایی، و یكی از جذاب‌ترین ویژگی‌های آن، بازشناختن و به جای آوردن تفاوت‌ها در آن و احترام گذاشتن به این تفاوت‌هاست.…اما نسبی‌گرایی به جای آنكه ما را به دیگران وصل كند، آن هم از طرق احترام‌آمیز و سپاسگذارانه، ما را از دیگران جدا می‌كند و به جزایر عدم درك متقابل می‌راند.» (ص..).

«فرض كنید كه كل دانش و شناخت پرسپكتیوی است و مبتنی بر اعتقادات بنیادین و پیش‌فرض‌هاست. باز هم فرض كنید كه تفاوت‌های جدی و عمیقی میان طرح‌های مفهومی رقیب هست و این امر نشان می‌دهد كه چرا ناپیوستگی از مشخصه‌های تاریخی علم، تاریخ اندیشه، و تاریخ فرهنگ‌هاست. آیا این فرضیات نسبی‌گرایی را امری الزامی می‌كند؟ نه؛ چنین نیست.…تفاوت داشتن مستلزم وجود تشابهاتی عمیق در پس‌زمینه است» (صص.149.).

دانلد دیویدسن  در نظریۀ ترجمۀ ریشه‌ای خود به این نكته عمیقاً توجه نشان می‌دهد؛ او طی چند گزاره مدلل می‌سازد كه (اولاً) این ادعا كه دیگران در جهان مفهومی متفاوتی از جهان مفهومی ما زندگی می‌كنند بدین معناست كه آن دیگران حرف می‌زنند و فكر می‌كنند. جای گرفتن در جهانی مفهومی چیزی نیست مگر همان حرف زدن و فكر كردن. در (ثانی)، برای این ادعا كه دیگران (مانند رورتی و ما كه استدلال او را می‌شنویم) حرف می‌زنند و فكر می‌كنند، ما نیازمند آنیم كه بدانیم آنان عملاً چیزی می‌گویند و نه صرفاً سر و صدایی از خود خارج می‌كنند. در درجۀ (سوم)، برای دانستن اینكه دیگران چیزی می‌گویند، ما نیازمند آنیم كه دست كم برخی از معانی و منظورهای آنان را از بیان آن سخنان بدانیم. چگونه می‌توانیم بدانیم الفاظی كه از اذهان خارج می‌شوند چیزی بیش از زنجیرۀ ساخته و پرداخته‌ای از علت و معلول‌های شنیداری است؟ برای آنكه به این نتیجه برسیم كه بیگانگان مفروض فرازمینی از سر و صداهای خاصی كه دارند چه منظوری دنبال می‌كنند، باید بتوانیم یقین حاصل كنیم كه دست كم برخی از آن سر و صداها چه معنایی دارند؛ اگر معنای هیچ یك از آن سر و صداها را ندانیم، در واقع نمی‌توانیم بگوییم كه گفتگویی واقعی در میان است (اما لزومی ندارد كه معنای همۀ الفاظ را بدانیم تا نتیجه بگیریم كه آن بیگانگان دارند واقعاً به زبانی صحبت می‌كنند). (چهارم) برای آنكه بدانیم دیگران (مثلاً رورتی) چه منظوری از حرف‌هایشان دارند، لازم است بتوانیم الفاظ و گفتار آنان را به زبان خودمان ترجمه كنیم. در وهلۀ (پنجم) معلوم می‌شود كه برای ترجمه كردن الفاظ و گفتار آنان، ما نیازمند آنیم كه باورها، تمنیات و گرایش‌هایی به آنان نسبت دهیم و شیوه‌های ربط یافتن عناصر ذهنی را معین كنیم. معانی اساساً از باورها، تمنیات و اصول اندیشه برمی‌آیند به نحوی كه تغییر دادن تفسیر و تعبیر هر یك از آنان مستلزم تنظیماتی تازه در چگونگی تفسیر آن بقیه خواهد. (ششم) اما برای نسبت دادن اینگونه عناصر ذهنی به آنان، ما باید فرض كنیم كه آنان پس‌زمینۀ مشتركی در باورها، تمنیات، و اصول اندیشه‌شان با ما دارند، یعنی آنها هم در همان جهان زندگی می‌كنند. این نكته، نكتۀ اصلی و كلیدی دیویدسن است. ما نمی‌توانیم گام نخست در نسبت دادن حالت‌های ذهنی به دیگران را برداریم، مگر آنكه از این فرض شروع به حركت كنیم كه نوعی توافق عمومی در ادراك حسی، باورها، تمنیات و گرایش معنایی، و اصول اندیشه میان ما و دیگران وجود دارد. ما برای نسبت دادن هر گونه معنایی به الفاظ آنان بایستی یك شباهت كلی میان حیات ذهنی آنان و حیات ذهنی خودمان را فرض بگیریم. در غیر این صورت، ما مبنایی نخواهیم داشت كه بر آن مبنا بتوانیم هیچگونه معنایی به سر و صداهای دیگران بدهیم. این به آن معنا نیست كه دیگران مخاطب، نمی‌توانند هیچ تفاوتی با ما داشته باشند، بلكه بیشتر به این معناست كه این تفاوت‌ها نباید از حد معینی كه فهم‌پذیری در آن حد ممكن می‌گردد بیشتر باشد، در غیر اینصورت دیگر نمی‌توان گامی در جهت فهم دیگران مخاطب برداشت.
مثلاً اصل عدم تناقض در تفكر را كه بر استفادۀ ارتباطی در زبان حاكم‌است در نظر بگیرید؛ هر زبانی كه در آن تصدیقی صورت می‌گیرد، بایستی میان گفتن «p» و گفتن «~p» تمیزی قایل شود: اگر این تمیز ناممكن و نامقدور باشد، دیگر هیچ ارتباط و پیام‌رسانی ارجاعی از هیچ نوعش مقدور نخواهد بود (مثلاً اگر ”الان برف می‌بارد“ ناقض این نباشد كه ”الان برف نمی‌بارد“، در این صورت ”الان برف می‌بارد“ چیزی در این باره كه الان برف می‌بارد یا نمی‌بارد به ما نمی‌گوید؛ در واقع اصلاً چیزی به ما نمی‌گوید). اما این بدان معناست كه هر زبان كه غنای كافی داشته باشد كه بتواند تصدیقات را شامل شود بایستی طبق اصل عدم تناقض كار كند. این استدلال نشان می‌دهد كه كسانی كه به زبانی سخن می‌گویند، باید طبق اصول قیاسی رفتار كنند. بنابراین، این اصول نمی‌توانند تحمیلاتی از سوی فلاسفۀ ماهیت‌گرا بر جهانی ناآگاه از واقعیت‌ها باشد. این حتی نمی‌تواند اختراع مهم فیلسوفان ماهیت‌گرا به حساب آید؛ چرا كه همه به تفصیل در مورد این اصول آگاهی دارند و از آن استفاده می‌كنند. این اصول، ضروری تفسیر و تعبیر هستند كه باید در هر كوششی برای فهم آنچه دیگران می‌گویند (حتی دیگران بسیار متفاوت از ما) فرض گرفته شوند. در نتیجه ما برای آنكه دیگران را بفهمیم و بشناسیم باید فرض كنیم كه بر اندیشۀ آنان نیز مثل اندیشۀ خود ما اصول اندیشه و تفكر حاكم است. اگر قرار است ما دیگران را در حال كار و عمل در درون طرحی مفهومی تفسیر كنیم، باید فرض را بر این بگذاریم كه حقایق ساده‌ای دربارۀ جهان و شیوۀ استدلال دربارۀ آنها میان ما و آنها مشترك است. بدون چنین فرضی ما هیچ مبنایی برای دادن تفسیری از الفاظ آنها نخواهیم داشت و بنابراین نخواهیم توانست كه تصور كنیم آنان اصلاً طرحی مفهومی در ذهن دارند. (هفتم) اما داشتن پس زمینۀ توانایی شناختی، باورها و اصول استدلالی مشترك به معنای آن است كه آنها هم در همان جهانی زندگی می‌كنند كه ما زندگی می‌كنیم. ما نمی‌توانیم تعاملی معنادار را به دیگران نسبت دهیم و فرض را بر این نگذاریم كه ما هم در همان جهان زندگی می‌كنیم و مفاهیم آنها و استفاده‌ای كه از این مفاهیم می‌كنند با مفاهیم ما و نحوۀ استفادۀ ما از آنها از جهات مهمی عین هم است. بنابراین، درك وجوه و نحوۀ تفاوت دیگران با ما، پیش‌فرضش این است كه دیدگاه آنان از جهات بسیاری با دیدگاه ما مشترك است، و جهانی كه آنها در آن زندگی می‌كنند همان جهان ماست.
در نهایت، توافق در توانایی پایه‌ای شناختی، و مشترك بودن بخش عمدۀ باورها و معتقدات، و هنجارهای تفكر و اندیشیدن پیش‌فرض اجتناب‌ناپذیر هر گونه ادعایی در این مورد است كه گروهی از طالبان شناخت و عاملان در محدودۀ یك طرح مفهومی كار و عمل می‌كنند. این بدان معناست كه ادعای اینكه طرحی مفهومی از بیخ و بن با طرح مفهومی ما متفاوت است و بنابراین توافق‌ناپذیر است ادعایی ناساز است؛ در واقع، در این ادعا بر عدم توافق ریشه‌ای صحه گذاشته می‌شود، اما در مقابل پیش‌فرض آن توافق در بنیاد است.
مآخذ:...