برداشت آزاد
مطابق استدلال فریدریش فون هایك، تمیز میان بود و نمود را نباید با تمیز میان نظام حسی یا ذهنی و نظم مادی یا خارجی یكی گرفت. هدف پژوهش علمی كشف ذات امور در ورای ظاهر آنها نیست. مفهوم ذات یا واقعیت مطلق در علم و فلسفه مفهومی زیانبار و بیفایده است. براساس استدلال هایك برداشت ما از جهان خارج مبتنی بر دادههای حسی نیست بلكه براساس رابطه ما با جهان استوار است. این رابطه در طی یك فرایند به محتوای مقولات ذهنی شكل میدهد و در نهایت شناخت ما را شكل میبخشد.
هایك بر آن است كه چارچوبهای فكری و ذهنی انسان كه جهان را قابل شناسایی میسازند، ثابت نیستند، بلكه چنانكه پوپر گفته است، قابل تكاملند. به نظر هایك ذهن نیز خود تابع قواعدی است، اما برخی از این قواعد اساساً غیر قابل شناسایی هستند. ذهن ما نمیتواند قواعد حاكم بر خود را كشف كند. ذهن خودآگاه تابع قواعدی است كه نسبت به آنها آگاه نیست، یعنی فاقد درون آگاهی Supraconsciousness است. در دیدگاه كلی هایك، هم در رفتارها و هم در ذهن انسان سلسله مراتبی از قواعد حاكم است كه اساسیترین آنها در حوزه فراآگاهی (Metaconsciousness) یعنی در ورای توانایی ادراكها قرار دارند با این حال قواعد ثابت و عمومی و پیوسته به ذهن ما نیستند، بلكه محصول فرایند تكامل و تحولند. در عین حال كه ما بر قواعد یا اندیشه خودآگاهی مییابیم، تحت عملكرد قواعد فراآگاهانه تازهای قرار میگیریم. تأكید بر ناتوانی ذهن در دریافت قواعد حاكم بر اندیشة آگاهانه، خود به معنی نفی خردگرایی دكارتی است كه به موجب آن ذهن انسان میتواند خود را بفهمد یا تحت حكومت فرایند فكری آگاهانه و خردمندانهای قرار گیرد. براساس نظر هایك ذهن انسان دارای نوعی «استقلال» است، به این معنی كه خودآگاهی ذهن به وسیله ذهن ممكن نیست. پیامد این نظریه در زمینه جامعهشناسی این است كه همچنانكه از لحاظ فلسفی هیچ موضع برینی در حوزه اندیشه دست یافتنی نیست. از لحاظ اجتماعی هم كسب هیچگونه موضعی ممكن نیست كه انسان بتواند از آنجا اشرافی نسبت به كل جامعه به دست آورد. براساس این مشرب نقد زندگی اجتماعی ممكن نیست. بدین سان نقد نظم بنیادین اجتماعی ممكن و مشروع نیست. عدم امكان برنامهریزی اجتماعی از اینجا بر میآید.
این موضوع در عنوان فرعی جلد دوم اثر مهم سه جلدی وی، سراب عدالت اجتماعی، بازتاب یافته است. او «سراب عدالت اجتماعی» را تهدیدی جدی برای بزرگترین دستاورد تمدن غربی، یعنی «آزادیهای فردی»، میداند و معتقد است كه «عدالت اجتماعی» در واقع «اسب تروا»ی سوسیالیسم در جوامع آزاد است و همانند خود سوسیالیسم از نوعی خردگرایی كاذب، یا آنچه وی خردگرایی صنعگرا مینامد، ناشی میشود.
ادامه...
هایك عدالت را ویژگیای مربوط به رفتار انسانی میداند و میگوید دقت در كلام ایجاب میكند كه صفات عادلانه و ناعادلانه را تنها بر رفتار انسانی اطلاق كنیم. اگر این واژهها در توصیف یك وضعیت به كار رود، فاقد معنا خواهند بود، مگر اینكه شخص معینی مسؤول برقراری این وضعیت شناخته شود. یك واقعه به خودی خود یا یك وضعیت كه كسی قادر به تغییر آن نیست، میتواند خوب یا بد توصیف شود، اما صفات عادلانه یا ناعادلانه را درباره آنها نمیتوان به كار برد. نوزادی كه معلول به دنیا میآید، كودكی كه دچار بیماری غیرقابل علاج میشود، انسانی كه نزدیكترین كس خود را از دست میدهد، همگی واقعهها و وضعیتهایی ناگوارند، اما ناعادلانه (یا عادلانه) نیستن؛ چرا كه هیچ كدام از تصمیم و رفتار شخص معینی ناشی نشدهاند. اما اغلب اتفاق میافتد كه به خاطر گرایش «جاندارانگارانه به جامعه» كه در تفكر و زبان ما وجود دارد، بسیاری از پدیدهها را، از طبیعت گرفته تا نهادهای اجتماعی، دارای فكر و اراده و مسؤولیت تلقی میكنیم و درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن كلیه وضعیتها به قضاوت مینشینیم. مفهوم عدالت مستلزم این است كه فرد یا افرادی، عملی را باید یا نباید انجام دهند. این مفهوم ایجاب میكند كه از قبل، قواعدی وجود داشته باشد كه معرف مجموعه شرایطی است كه در آن، بعضی از انواع رفتار انسانی ممنوع یا الزامیاند. بنابراین، تعریف عدالت در چارچوب قواعد رفتاری عادلانه (صحیح) امكان پذیر است و بر رفتار مسؤولانه (طبق قاعده یا خلاف قاعده) فرد یا افراد دلالت دارد. در سطح اجتماعی، اعمال هماهنگ افرادی كه در یك سازمان با قصد و نیت قبلی و برای هدف معینی گرد هم آمدهاند، میتواند عادلانه یا ناعادلانه باشد. اما نظمهای اجتماعی خودجوش را، كه تشكیل و عملكردشان به قصد و اراده افراد معینی بستگی ندارد، نمیتوان متصف به عادلانه یا ناعادلانه ودن كرد. از این لحاظ، اعمال حكومت را میتوان از جهت عدالت داوری كرد، اما در مورد خود جوامع انسانی، كه نظمهای خودجوشی خستند، چنین قضاوتی جایز نیست.
هایك به دو نوع نظم در روابط اجتماعی بین انسانها قائل است: یكی نظمی كه محصول طرح و قصد آگاهانه انسانهاست و با هدف یا هدفهای معینی ایجاد میشود؛ او این نظم را سازمان مینامد. و دیگری نظمی كه با رعایت قواعد رفتاری خاص و طی یك سیر تحولی طولانی، خودبخود به وجود میآید و طرح و قصد انسانی در آن نقش نداشته است و هدف یا هدفهای معینی در تشكیل آن در نظر گرفته نشده است؛ او این را نظم خودجوش توصیف میكند. مفهوم نظم خودجوش و تمایز آن با نظم مصنوع ارادی انسان (سازمان) در اندیشه هایك كمال اهمیت را دارد و در واقع، هسته مركزی كل نظام فكری و تعقلی وی را تشكیل میدهد. هایك بر این عقیده است كه تقسیم پدیدهها به دو مقولهای كه امروزه طبیعی و مصنوعی مینامیم، به متفكران یونان قدیم، در قرن پنجم پیش از میلاد مسیح، باز میگردد. این تمایز بین پدیدهها به این صورت توضیح داده میشود كه یك دسته مستقل از عمل انسانی وجود دارند (طبیعی) و دسته دیگر محصول عمل انسانی و یا طرح و قصد آگاهانه وی (مصنوعی) هستند. تمایز غیردقیق در خصوص دسته دوم پدیدهها موجب میشد كه بعضی از نویسندگان یك پدیده معین را، به لحاظ اینكه ناشی از عمل انسانی است، مصنوعی بدانند؛ در حالی كه نویسندگان دیگری همان پدیده را، به این دلیل كه ناشی از طرح و قصد آگاهانه بشری نیست، طبیعی تلقی مینمودند. تنها در قرن هیجدهم بود كه متفكرانی چون «برنارد مندویل» و «دیوید هیوم»، دسته سوم و متمایزی از پدیدهها را آشكار كردند كه بعدها «آدام فرگوسن» آن را «نتیجه عمل انسانی، اما نه ناشی از طرح و قصد آگاهانه وی» توصیف نمود. هایك میگوید توضیح این دسته سوم از پدیدهها كه مستلزم مجموعه نظری متمایزی بود، به موضوع علوم اجتماعی نظری (جدید) تبدیل شد. كشف مقوله سومی از پدیدهها به یكباره صورت نگرفت، بلكه در میان فیلسوفان مدرسی (اسكولاستیكهای) قرون وسطی نیز، بعضی به چنین نتایجی رسیده بودند. در قرن دوازدهم میلادی بعضی از این نویسندگان، تمامی پدیدههایی را كه محصول تفكر آگاهانه نبودند، تحت عنوان «طبیعی» طبقهبندی میكردند. بدین ترتیب، «لوئیس مولینا»، از متفكران مسیحی یسوعی، در آثار خود از «قیمت طبیعی» سخن میگفت و منظور وی این بود كه این قیمت «ناشی از خود پدیده است و به قوانین و مقررات بستگی ندارد. این قیمت بستگی به شرایط متعددی دارد كه آن را تغییر میدهند؛ همانند احساسها، ذائقهها و ارزیابیهای متفاوت افراد». آنها معتقد بودند كه قیمت ریاضی و دقیق كالا را نمیتوان از قبل معین نمود و این قیمت تنها نزد خدا شناخته شده است؛ چرا كه بستگی به آنچنان شرایط گوناگون و متغیری دارد كه هیچ انسانی قادر به شناخت آنها نیست. از این رو، تعیین «قیمت عادلانه» را باید به عهده بازار گذاشت. اما این آغاز تلقی تحولی از نهادهای اجتماعی، در قرون هفدهم و هیجدهم، به ویژه تحت تأثیر اندیشههای «دكارت»، تحتالشعاع «خردگرایی صنعگرا» قرار گرفت و در نتیجه، معانی واژههای «عقل» و «قانون طبیعی» كاملاً عوض شد. عقل كه در برگیرنده توانایی روح انسان برای تمیز بین خوب و بد تلقی میشد، جای خود را به این دیدگاه داد كه عقل عبارت است از توانایی ایجاد چنین قواعدی با حركت از قضایای اولیه بدیهی. بدین ترتیب، مفهوم «قانون طبیعی» تبدیل به قانون عقل شد. این قانون طبیعی تعقلی جدید (اندیشه گروسیوس و جانشینان وی) در واقع در یك فكر با مخالفان پوزیتویست خود مشترك بود و آن اینكه همة قوانین توسط عقل درست شدهاند و یا دست كم میتوان آنها را كاملاً از طریق عقل توجیه كرد. تفاوت آن دو مكتب در این است كه طبق تصور مكتب اول، «حق» را میتوان از قضیههای ماقبل تجربی استنتاج كرد، حال آنكه پوزیتیویسم، حق را محصول اعمال ارادی وتصمیم گیری مبتنی بر شناخت تجربی، در جهت تحقق هدفهای مطلوب انسانی، تلقی میكند. اما از دیدگاه طرفداران نظریه تحولی (از جمله هایك) حق همانند بسیاری دیگر از پدیدههای اجتماعی، محصول عمل انسانی است، اما ناشی از طرح وقصدآگاهانه بشری نیست. هایك بر این عقیده است كه حق همانند نهادهای اجتماعی بزرگ دیگر چون زبان، اخلاق، پول، بازار، و خود جامعه، به طور آگاهانه طراحی وایجاد نشده است، بلكه محصول یك جریان تحولی طولانی است. این تحول توسط یك ساز وكار انتخابی، آزمون وخطا، و از میان رفتن ساختارهای بدون كارایی صورت میگیرد . هدفمند بودن و مفید بودن نهادهایی نظیر پول، بازار، زبان وغیره، اغلب این توهم را به وجود میآورد كه انسانها به طور تعقلی این نهادها را به منظور همین هدفها طرح ریزی و ایجاد كردهاند. در حالی كه در واقع، این هدفمند و مفید بودن همانند عملكرد ارگانهای موجودات بیولوژیكی است و در حقیقت، چنین عملكردی در سایه یك تحول تدریجی طولانی به دست آمده است.
حال میتوان پی برد كه چرا هایك از «سراب» عدالت اجتماعی سخن میگوید؛ در واقع، اگر جامعه را آنچنان كه وی معتقد است، نظم خودجوش بدانیم، وضع موجود در آن را، هر چند ناگوار و نامطلوب باشد، نمیتوان ناعادلانه (یا عادلانه)دانست؛ چرا كه این وضع محصول طرح و قصد آگاهانه شخص یا اشخاص معینی نیست. عدالت اجتماعی فرد را مخاطب قرار نمیدهد، بلكه جامعه را مسؤول میشناسد. اما سوای خطای «جاندارانگارانه» كه جامعه را موجودی صاحب اراده، تصمیم ومسؤولیت میداند، تنها در صورتی میتوان جامعه را مسؤول به حساب آورد كه از لحاظ ساختار و عملكرد، وضع یك «سازمان» را داشته باشد، نه یك نظم خودجوش. سازمان تشكیلات هدفمندی است كه با طرح و قصد آگاهانه بنا میشود و هر عضوی برای تحقق هدف یا اهداف سازمان، وظیفة معینی به عهده دارد و از اختیارات و امتیازات متناسب با آن نیز برخوردار است. مسؤولیتها در سازمان مشخصاً معلوم است؛ بنابر این، اگر امتیازات متناسب با عملكردها نباشد و یا تبعیض در توزیع امتیازات وجود داشته باشد، میتوان گفت كه رفتار مسؤولین ناعادلانه است ودر نتیجه، خود سازمان را نیز میتوان ناعادلانه توصیف كرد. پس تنها زمانی میتوان از عدالت اجتماعی سخن گفت كه جامعه به صورت یك سازمان تصور شود. مفهوم عدالت اجتماعی مستلزم تصور جامعه به صورت سازمان است؛ از این رو، هر اقدامی كه در جهت تحقق عدالت اجتماعی صورت میگیرد، عملاً به معنای گام برداشتن در جهت تبدیل جامعه به سازمان است. اما یك جامعه بزرگ را هیچگاه نمیتوان به سازمان تبدیل كرد و همچنان كه خواهیم دید، كوشش در این طریق نه تنها اساس هر گونه عدالتی را از بین میبرد، بلكه سایر دستاوردهای مهم تمدن بشری را نیز در معرض نابودی قرار میدهد.
ظاهراً «جان استوارت میل» اولین كسی است كه اصطلاح عدالت اجتماعی را به معنای امروزی كلمه به كار برده وآن را با صراحت، معادل مفهوم عدالت توزیعی قرار داده است. طبق نظر وی، عدالت اجتماعی یا توزیعی یعنی این كه جامعه باید رفتار یكسانی با تمام كسانی كه شایستگی یكسانی دارند، داشته باشد . او كه در كلیه تعاریف خود از عدالت، همواره رفتار فردی را در نظر دارد، در این یك مورد از رفتار جامعه صحبت میكند. تعریف عدالت بدین صورت كه هر كس باید پاداشی متناسب با شایستگیاش دریافت كند، مستلزم حل این مسأله است كه جامعه چگونه میتواند شایستگی افراد ر تشخیص دهد. سوای این مشكل كه تشخیص شایستگی آحاد جامعه بزرگ امری فراتر از توانایی بشری است، باید گفت كه اساساً جامعه كه به معنای دقیق كلمه، متفاوت از دستگاه حكومتی است، نمیتواند در جهت تحقق هدف معینی اقدام كند. از این رو، دست یافتن به عدالت اجتماعی ایجاب میكند كه آحاد جامعه به گونهای سازماندهی شوند كه بتوان آنچه را كه در جامعه تولید میشود به سهمهای خاصی بین افراد یا گروهها تقسیم كرد. به عبارت دیگر، جامعه باید به یك سازمان هدفمند تبدیل گردد تا بتوان آرمان عدالت اجتماعی را تحقق بخشید. واضح است كه منطق نهایی چنین كاری به معنای محدودسازی آزادیهای افراد است. هایك این سؤال اساسی را مطرح میكند كه: آیا چنین تكلیف اخلاقیای واقعاً وجود دارد كه انسان خود را مطیع قدرت كند تا با تنظیم فعالیتهای اعضای جامعه، نوع معینی از توزیع را كه به روایتی عادلانه تلقی میشود، تحقق بخشد؟ اغلب به سادگی، تصور میشود كه عدالت اجتماعی ارزش اخلاقی جدیدی است كه باید به ارزشهای اخلاقی پشین افزوده شود وجای خود را در نظام قواعد اخلاقی پیدا كند. اما بیشتر اوقات از این مسأله غفلت میشود كه برای عملی ساختن آرمان عدالت اجتماعی، باید نظم جامعه به طور كلی و بنیادی تغییر داد.
░▒▓ ملاحظات انتقادی
چشمانداز كلی به دیدگاههای هایك نشان میدهد كه مطابق آموزة كارساز ویلیام آكمی باید در عمیقترین سطح نظری وی به دنبال خلل عمدة مفروض معرفتشناسانة وی گشت. هایك همكار پوپر است كه در پایبندی به نتایج نسبیتگرایانه بسی از پوپر ثابتقدمتر بودهاست و او را رسماً امروزه در عداد پسامدرنیستها محسوب میكنند. نظریات فریدریش فونهایك به ویژه از آن رو حائز كمال اهمیت است، كه اولاً عصیان همكار پوپر علیه محافظهكاری علمگرایانة پوپر است و از آن مهمتر، بهتر از هركس دیگر بازتاب اعتقاد به نظریات پسامدرن را در زمینة نظریة اجتماعی و به ویژه نظریة توسعه باز مینماید.
بین پوپر و هایك یك اختلاف اساسی وجود دارد؛ پوپر میگوید ما نسبت به جزئیات زندگی اجتماعی اشراف نداریم و چون جامعه همواره در حال پویایی است، برنامهریزی كلی ممكن نیست. در عین حال از آنجا كه معتقد به یك عقلانیت انتقادی و تكاملی است، خواهان یك مهندسی اجتماعی گام به گام بر مبنای گسترش شناخت ما از جامعه با استفاده از عقلانیت انتقادی و تكاملی است. اما در نظر هایك استدلال اندكی عمیقتر است. وی معتقد است كه بخش عمدة شناختی كه زندگی اجتماعی بر پایة آن استوار است، خصلتی عملی یعنی غیرعلمی دارد. نمیتوان چنین شناختی را در ذهن واحدی متمركز ساخت زیرا اینگونه شناخت مندرج در آداب و سنن است و این سنن از طریق قواعدی بر رفتار حكومت میكنند كه عمدتاً شناسایی ناپذیرند. بنابراین هر گونه برنامهریزی اجتماعی، مبتنی بر «تظاهر به شناخت» است. ما تحت قواعدی زندگی میكنیم كه نسبت به آنها شناخت نداریم و عقل ما نیز محدود به همین اصل عدم شناخت است. بنابراین اندیشة بازسازی عقلانی جامعه و به همینسان انقلاب بیهوده و عبث است. نظم موجود در جامعه حاصل طرحی عقلانی نیست، بلكه نظمی خودجوش است. اگر نظم موجود در جامعه حاصل عقل هدایتگنندهای نیست و اگر ذهن آدمی خود محصول تكامل فرهنگی است، در آن صورت باید نتیجه گرفت كه نظم اجتماعی نمیتواند موضوع كنترل عقلانی باشد.
معضل عمدة دستگاههای نظری اینچنین مانند نظام نظری هایك، در این است كه جایی برای مبنای معرفتشناختی خود نمیگذارند. یك پلورالیسم مهار ناشده عرصه را بر نظریهپردازان پسامدرن به شدت تنگ كردهاست. تلاشها و اقداماتی كه در جهت ارائة اشكال بدیل صورت میگیرد، چگونه میتوانند بر چالشهای موجود در برابر نفس امكان هرگونه شالودهریزی و تقویت پیبنای نظام نظری كه برای هرگونه اقدام جدی ضروری است، فائق آیند؟ حتی قاطعترین نظریهپردازان پسامدرنیستِ «ضدشناختگرا» عملاً بدون توسل به نظریهها قادر به تدوین انتقادات و تحلیلهای خود نیستند. نظریههای پسامدرن كاملاً نزدیك به «شناختهای تامی» هستند كه پسامدرنها مایلند آنها را از صحنه خارج سازند. ناباوری در مورد نظریاتی كه هر گونه شناخت كلی از واقعیت اجتماعی را مورد تردید قرار میدهند، به نحوی متناقضنما، خود مدعی ارائة شناختی بیبدیل از فرایند شناخت واقعیت اجتماعی است، شناختی كه نظریات مطلقگرا از رسیدن به آن ناتوانند. پسامدرنیسم ضمن تمایل به نسبیتگرایی، اعتقاد به واقعیتی واحد و اساسی را را سرلوحه قرار داده است. پسامدرنیسم علاوه بر آنكه به ما میگوید زندگی كردن چگونه است، به مفهومی كاملاً واقعی بیانگر آن است كه جهان چگونه است؛ این به رغم دیدگاه نهیلیستی است كه خود این رویكرد دارد و میتوانیم بر همین اساس پسامدرنیسم را نظریهای به مفهوم سنتی آن بدانیم.
واقعیت این است كه صرف بیان نظریات پسامدرن كه «فهمیده» و «ارزیابی» میگردند نشان میدهد كه ابزارهای شناختی مؤثری برای این دو كار مهم (كه نظریات مذكور در پی تردید در این ابزارها هستند) وجود دارد. به این ترتیب میتوان مدعی شد كه نه تنها امكان شناخت واقعیت اجتماعی و مآلاً مدیریت و مهندسی آن با یك شیوة منطقی قابل كشف وجود دارد، بلكه خود كنشگران اجتماعی با داشتن چنین شناختی خود به سهم خود در تنظیم و ترتیب جامعة خود نقش مؤثری خواهند داشت.
░▒▓ منابع...