فیلوجامعه‌شناسی

مــREVIeWـرور«جامعه‌شناسی‌قیام‌امام‌حسین‌علیه‌السلام‌و‌مردم‌كوفه»عمادالدین‌باقی

فرستادن به ایمیل چاپ

مهدی‌امینیان/دکتربهزادحمیدیه/یاسرابراهیمی‌


░▒▓ اشاره و تقدیم
متنی كه از عالیجناب عمادالدین باقی با عنوان «جامعه‌شناسی قیام امام حسین(ع) و مردم كوفه» منتشر گردید، از آن رو كه در كار تلاش برای پدید آوردن یك تبیین جامعه‌شناختی از رویداد قیام امام حسین(ع) و از آن تازه‌تر و مهم‌تر رفتار مردم كوفه است، حایز اهمیت است و یك نوآوری محسوب می‌شود. اما از این گذشته، گویای نوع تازه‌ای از نگرش یك چهرۀ شاخص و ویژۀ روشنفكری ایرانی (به نام «عمادالدین باقی») به موضوع «مردم» و «جنبش‌های اجتماعی» است. مایلیم این كتاب را از هر دو دیدگاه مورد توجه قرار دهیم. ولی با حوصله... با حوصله... با حوصله... .
• كتاب در سه فصل تقریباً مستقل كه یحتمل جدا از هم نوشته شده منتشر گردیده است؛

• در فصل نخست، ضمن نشان دادن «جامعه‌شناختی نبودن تبیین‌های متعارف»، می‌كوشد تا بر اساس یك مدل پنج عنصری از یك جنبش موفق (كه ساختۀ خود اوست) را مبنای تحلیلی از جنبش امام حسین(ع) قرار دهد؛
• طی فصل دوم، عالیجناب عمادالدین باقی به كاركردهای آشكار و پنهان مراسم عاشورا در جامعۀ امروز می‌پردازد؛
• بالاخره در فصل سوم، او در مقاله‌ای كه چهارچوب نظری آن، اقتباسی ادبی و تقریباً آزاد از محتوای سورۀ والعصر از قرآن كریم است، زمینۀ اجتماعی منجر به قیام عاشورا را بررسی می‌كند.

░▒▓ مرور
• تركیب منطقی فصول، به ترتیب شامل فصل سوم، اول و دوم می‌شود. در واقع، می‌توان با توجه به الگوی تحلیل ناشی از سورۀ والعصر فهمید كه زمینۀ اجتماعی رویداد واقعۀ عاشورا چه بود. آنگاه در جریان فصل اول خود این واقعه و قیام و همچنین رفتار مردم كوفه در قبال آن را بررسی كرد، و دست آخر به بررسی آئین‌های بزرگداشت این رویداد و آنچه می‌توان از این واقعه در شرایط امروز آموخت پرداخت.
░1. زمینۀ اجتماعی رویداد عاشورا

ادامه...

• عمادلدین باقی چهار توصیه‌ای كه در سورۀ والعصر آمده است را عوامل چهارگانۀ تعادل اجتماعی تلقی می‌كند:

1. امنوا: «به این معناست كه اگر خدا را از صحنه زندگی حذف كنید، همه چیز مباح می‌شود و سنگ روی سنگ بند نخواهد شد. ایمان آوردن یعنی خدا را حاضر و ناظر دیدن. كسی كه خود را در محضر خدا بداند، معصیت و تجاوز و ظلم نمی‌كند. ایمان پشتوانه اخلاق و عمل صالح است و اولین مؤلفه تئوری ما «اخلاقی بودن» است».
2. و عملوا الصالحات: «این عمل‌ صالح صرفاً به معنی عمل صالحی نیست كه مطابق اعمال شرعی و فقهی خیلی خاص باشد. عمل صالح در صیغه جمع می‌تواند متعدد باشد. منظور از عمل‌های صالح منحصراً عمل مطابق مقررات شرعی نیست، بلكه اعم از آن است. عمل صالح چیزی است كه عرف آن را تعریف می‌كند؛ یعنی عملی كه وجدان شرعی آن را صالح بداند، آن عمل صالح نیست. در علم حقوق هم جرم آن چیزی است كه وجدان عمومی را جریحه‌دار می‌كند. یعنی وجدان عمومی محل تشخیص جرم بودن یا نبودن هر عملی است. فلسفۀ پیدایش هیأت‌های منصفه نیز همین بوده است. لذا همانطور كه جرم را وجدان عمومی تشخیص می‌دهد، عمل صالح هم چیزی است كه وجدان عمومی آن را عمل صالح بشناسد و مرجع تشخیص آنها وجدان عمومی است.

• «ان الذین آمنوا و الذین هادو و النصاری و…». (ترجمه «المیزان»، ج.1، ص.256.). اگر مراد از عمل صالح این بود كه عملی باید مطابق با قواعد فقهی و شرعی رساله‌ای باشد، اشاره به این كه عمل صالح حتی اگر از سوی ستاره پرستان ـ آنها كه به خداوند رستاخیز ایمان بیاورند ـ باشد هم، نزد خداوند مأجور است، لغو بود؛ پس در این جا اگر یهود و نصاری و صائبین هم عمل صالحی انجام بدهند، مستقل از این كه عقیده آنها و مبنای عقیدتی آنها، درست یا نادرست باشد، آن هم نزد خداوند متعال پاداش دارد. این جزو قطعیات و مقتضیات عدل خداوند نیز هست. وقتی می‌فرماید «فمن یعمل منقال…»؛ چطور می‌شود كسی عمل صالح انجام دهد اما به صرف اینكه مسلمان نیست، این عمل صالح منظور نشود و مأجور نزد خداوند نباشد؟

3. تواصوا بالحق: سه معنای باب تفاعل:

1. بازی دو طرفه، دو طرفه بودن؛
2. پذیرش كاری كه به نسبت فرد انجام می‌شود؛
3. پی در پی بودن یك چیزی یا توالی و تدریج.
    
• اگر هر معنای باب تفاعل لحاظ شود، آنگاه معنای آیه چنین می‌شود: «انسانها در زیانند مگر كسانی كه ایمان آورند، عمل صالح انجام دهند و كسانی كه پی در پی و همواره (نه یك بار) این وظیفه را انجام دهند و فكر نكنند وظیفه‌شان با یك بار عمل تمام شد، بلكه پی در پی توصیه به حق كنند و توصیه به حق را بپذیرند. امر به معروف و نهی از منكر یك وظیفه خاص و وظیفه ما نسبت به دیگران است. اما تواحی به حق، عام‌تر از امر به معروف و نهی از منكر است. حق دارای معانی گوناگونی از جمله، عدل، دوستی، یقین، امر شایسته، است. لذا معنای آیه این می‌شود كه ما بایستی تواحی به حق داشته یعنی متقابلاً توصیه به عدل، انصاف و امور لذا وار شایسته داشته باشیم. ما می‌توانیم با توجه به آنكه آیه به معنای خاصی متمركز نشده، لذا، حق و تواصوا بالحق را به معنای عام بگیریم. اگر ما با نگاهی كه بیشتر به نگاه عارفان نزدیك است، حق را یك امر اكتشافی بدانیم به این معنا كه حق در فرایند تعاملات اجتماعی ساخته و شناخته می‌شود آنگاه، تواصوا بالحق یعنی در توصیه متقابل و دایمی و پیوسته است كه حق در یك جامعه شناخته می‌شود.
4. تواصوا بالصبر: همان بازی دو طرفه‌ای كه در توصیه به حق وجود دارد باید در تواصی به صبر هم رعایت شود. لازمه تواصی به حق (كه امر بی دردسری نبوده و دارای سختی‌ها و شداید می‌باشد)، صبر می‌باشد، منظور از صبر، صبر بصیر بوده و نه صبر از روی ناچاری. صبر بصیر، صبری است كه از روی آگاهی باشد. عالم، عالم تزاحم و تصادم است و نباید تاب را از دست داد. اگر این جهان بینی را داشته باشیم كه عالم، عالم ابتلاست، یكسره ما در حال امتحان شدن و ابتلا هستیم. اینجا صبر، بصیرت دارد. صبر یك مقوله فردی نیست بلكه یك مقوله كلان و اجتماعی هم هست. توسعه و پیشرفت نیز بدون صبر امكان ندارد. توسعه و پیشرفت در جامعه، كیلومتری نیست بلكه میلیمتری است. ذره ذره ساختمان دموكراسی باید در یك جامعه ساخته شود و خشت خشت آن روی هم نهاده شود. كسانی كه تصور می‌كنند دستیابی به اینها با خیزهای بلند و حركت كیلومتری میسر است، پس از عدم تحقق اهداف، دچار سرخوردگی و انفغال می‌شوند. یكی از علل وقوع انتخابات دومین دوره شوراهای شهر و روستا در اسفند سال 1381 نیز، تصور حاصل شدن دستاوردهای بسیار در طول زمان كوتاهی از سوی مردم بود كه عدم تناسب توقعات و سطح انتظارات با امكانات و توانایی باعث بروز شكاف عمیق میان آنها و در نهایت سبب سرخوردگی و یأس در جامعه شد.

• به زعم او «با همین مدل تحلیلی می‌توان دریافت، چرا تراژدی عاشورا پدید آمد؟»

• «در جامعه‌ای كه قوم و قبیله‌گرایی حاكم شد، در جامعه‌ای كه تكاثر و تفاخر آمد و پول معیار فضیلت شد و به قول زیمل، پول و مادیت به وسیله‌ای برای سنجش ارزشها تبدیل شد، در جامعه‌ای كه مسؤولیت متقابل اجتماعی رخت بر بست و انسانها امر به معروف و نهی از منكر را رها كردند و توصیه به حق را نپذیرفتند و به نقد آزادانه یكدیگر و تحمل این نقد و توصیه نپرداختند و در جامعه‌ای كه افراد آن به اصول و معیاری پایبند نباشند و… در این جامعه حسین‌ها و صاحبان فضیلت، حاشیه گزین و منزوی می‌شوند و به صرف سرخوردگی مردم، نالایقان حكومت می‌كنند و می‌توانند با دو سه درصد آراء و پایگاه اجتماعی حكومت كنند و تباهی را شدت بخشند. این تئوری عوامل همبستۀ چهارگانه را می‌توان حتی از بیرون دین و حتی بدون آگاهی و آشنایی با قرآن هم درك كرد».
• «این مدل تحلیلی از سوره والعصر، مدلی است كه برای هر واقعه اجتماعی به كار می‌رود. ما از منظر درون دینی می‌خواهیم بگوییم كه مطابق این مدل، یك قانونمندی بیان می‌شود و خداوند می‌گوید این سنت تاریخ است… می‌توانیم تحلیل كنیم كه اگر جامعه‌ای فاقد این عناصر بود، در آن جامعه، ظلم، فساد و بی‌داد و فقر به وجود می‌‌آید و در چنین جامعه‌ای است كه به نحوی اجتناب ناپذیر، جنبشهای اجتماعی سامان می‌پذیرد و حسین‌ها ظهور می‌كنند. با نگاهی به جامعه عرب صدر اسلام، می‌نگرید كه یكی از دلایل وقوع فاجعه عاشورا فقدان یكی از این چهار عامل است».

░2. تحلیل قیام امام حسین(ع)
• با این ارزیابی از زمینۀ اجتماعی، عمادالدین باقی در فصل اول می‌پردازد به تبیین رویداد عاشورا، قیام امام حسین(ع) و مردم كوفه.
• سؤالات ذهنی او در این تحلیل چنین است:

• «چرا در حالی كه ظاهراً شرایط تدارك قیام و پیروزی فراهم شده بود و اهل كوفه مصرانه امام را دعوت می‌نمودند و در بصره، ایران و… اقبال و مساعدت برای یاری امام بود، امّا ناگهان ورق برگشت؟»؛
• «چگونه آن همه شور و اقبال كوفه ناگهان خاموش شد و اوضاع در چند روز دگرگون گردید؟»؛
• «علت واقعی چیست؟»؛
• «مردم كوفه چرا خیانت كردند؟»؛
• «آیا این واقعه اجتناب ناپذیر بود یا نبود؟»؛
• «آیا می‌توان قانونمندی‌هایی را برای تعمیم دادن به جوامع سنتی آن دوران تا عصر حاضر یافت؟»؛
• «آیا قیام امام(ع) عقلانی بود یا غیرعقلانی؟».

• عمادالدین باقی برخی تبیین‌های متألهانه و متكلمانه در مورد تبیین واقعۀ عاشورا همچون «فتنه‌ها و حوادث بستر تشخیص مؤمن و منافق، مخلص و ریاكار است و انسان‌ها در كوران امتحان خود را نشان می‌دهند»، غیرجامعه‌شناختی می‌داند و می‌كوشد تا خود تبیینی «جامعه‌شناختی» ارائه دهد.
• از سوی دیگر، تبیین‌های تاریخ‌شناختی و جامعه‌شناختی كه بخشی از تبیین رویداد عاشورا و مسائل اطراف آن را ناشی از رقابت دیرینه میان دو قوم بنی‌هاشم و بنی‌امیه می‌داند را رد می‌كند. از نظر او، «شواهدی چون روایات تاریخی، سابقه حكومت امام علی(ع)، سابقه دوران سكوت امام علی(ع)، نفی خلافت و سلطنت توسط حضرت محمد(ع)، وضع كردن اهل بیعت، نشان می‌دهد كه اتفاقاً خروج از ساختار عشیره‌ایقبیله‌ای و اصالت دادن به شیوه‌های جدید مدنیت از سوی حضرت رسول(ص) از علل نزاع بوده است. شیوۀ كاملاً عقلایی امام حسین(ع) در مبارزه و اهداف و آرمان‌هایی كه مطرح می‌كرد خود حاكی از سلطۀ قواعد سیاسیعقلانی و دینی و غیرعشیره‌ای در قیام او بوده است».

• روشن است كه این نقد او بیشتر به رفتار امام حسین مربوط می‌شود تا رفتار یزید، به ویژه كه یزید علت عشیره‌ای را یكی از دلایل رویارویی عاشورا می‌داند.

• از دیدگاه عمادالدین باقی، امام حسین(ع) به دلایل عقلانی باید دست به اقدام سیاسی می‌زد و دلایلی وجود دارد كه نشان می‌دهند كه این جنبش باید به نتیجه منجر می‌گردید. از نظر او پس از مرگ معاویه نوعی «خلاء بحران‌زا در مرگ رهبران نظام‌های پدرسالار» پدید آمد و این توجیه عقلانی كافی برای ضرورت جنبش امام حسین به دست می‌داد. به زعم او:

• «با مرگ یك سلطان مقتدر، خلاء بزرگی در قدرت ایجاد می‌گردد كه پر شدن این خلاء منجر به ستیز داخلی شده یا یكی پیروز می‌گردد و قدرت را به دست می‌گیرد و یا كشور تجزیه می‌گردد. برای به وجود نیامدن چنین حالتی سه شرط نیاز است»:

1. «فردی با تمام ویژگی‌های جسمانیشخصیتی رهبر جانشین او شود كه این ضرورت موجب تعیین ولیعهد در زمان حیات رهبر می‌گردد»؛
2. «در زمان حیات رهبر مقتدر، همه مخالفین با استفاده از ویژگی كاریزماتیك و نفوذ رهبر از بین بروند»؛
3. «رابطه رهبر و رهرو، رابطه‌ای عاطفی و اعتقادی است و برای ادامه اقتدار و سلطه باید رابطه به صورت سازمانی درآید و رهروان تبدیل به كارمندان و كارگزارن گردند».

• «طول سلطنت، خصوصاً اگر همراه با قلع و قمع باشد، موجد قدرت است (همچون 20 سال سلطنت معاویه و قلع و قمع هواداران امام علی علیه السلام) و جانشین سلطان مقتدر، اگر بدون بحران هم قدرت را به دست گیرد چون فاقد اقتدار رهبر پیشین است در اذهان عمومی كوچكتر از حاكم قبلی به نظر آمده و موجد جرأت عمومی است و برای دفع آن ناگزیر است»:

1. «دست به بزرگنمایی و فضیلت‌تراشی بزند»؛
2. «به ایجاد رعب، قلع و قمع مخالفین بالفعل (عبد ا… ابن زبیر، نجدﺓ ابن عامر حنفی) و فشار بر روی مخالفین بالقوه (امام‌ حسین‌ علیه السلام) بپردازد».

• «در جامعه‌ای كه حكومت، فاقد مشروعیت است یا مشروعیت آن رو به افول می‌باشد، صرف وجود چهرۀ محبوب در جامعه، سبب نگرانی حاكمان است زیرا وجود او آلترناتیو قدرت و محوری برای گردآمدن مخالفین و ناراضیان به نظر می‌آید».
• «فضیلت‌های امام حسین(ع)، زبانزد همگان بود. از طرف دیگر، علیه معاویه، هیچ اقدامی انجام نداد، ولی معاویه، بهانه‌جویی كرده و امام را از قیام بر حذر می‌داشت. امام(ع) در زمان یزید به واسطۀ اوضاع نابسامان اجتماعی، انحراف حكومت از اصول اسلامی و اقبال مردم به امام، مكلف به قیام بود، اما امام به قصد تمهید شرایط، زمان درگیری را عقب می‌انداخت. یزید از بیم امام(ع)، زمان را تحمیل و تلاش به ناكام‌سازی قیام زودرس و تحمیل شده امام(ع) نمود».
• «یزید از طرفی با مشكل وجود نداشتن علقه عاطفی و اعتقادی مردم با او و عدم وفاداری مردم به او و از طرف دیگر با دشواری عدم مشروعیت حكومت مواجه بود كه راه حل آن، یا اجبار كانون‌های مشروعیت (مانند امام(ع)) به بیعت بود، یا محو این كانون‌ها».

• حال كه چنین شرایط آماده بود، چگونه این جنبش به فتح سیاسی منجر نشد؟ چرا ناگهان مردم كناره گرفتند و اوضاع دگرگون شد؟
• عمادالدین باقی برای تبیین این وضعیت از یك الگوی پنج عنصری از عناصر موفقیت جنبش‌ها استفاده می‌كند: رهبر؛ ارتباط مداوم با رهبر؛ ایدئولوژی؛ سازمان؛ فرصت. البته بعدها عامل ششم و هفتم و هشتمی به عنوان «گسترش جنبش»، «نقش طبقات و اشراف» و «عوامل سیاسی» را به عوامل فوق می‌افزاید.
• از دیدگاه عمادالدین باقی قیام امام حسین(ع) به لحاظ رهبری، ایدئولوژی و فرصت كاملاً شرایط مناسبی داشت، اما به لحاظ چهار عامل دیگر، یعنی ارتباط مداوم با رهبر، سازماندهی (كه عملیات جنگ روانی حكومت را علیه جنبش نیز تسهیل كرده و مردم را از صحنه خارج می‌كرد)، گسترش جنبش، نقش طبقات و اشراف، و «عوامل سیاسی» با دشواری مواجه بود.

• رهبر: «در خردمندانه بودن قیام امام(ع) شكی نیست. به رغم همه تدابیر هوشمندانه امام و بهره‌گیری او از لحظه‌ها و فرصت‌ها، نتیجۀ قیام به عاشورا انجامید، زیرا تحول و حركت اجتماعی گر چه قابلیت پیش‌بینی و تدبیر را دارد، اما به دلیل پیچیدگی واقعه اجتماعی و پیچیدگی موجود انسانی و مداخلۀ خصلت‌های گوناگون روانیفرهنگی و تاریخی، قابلیت پیش‌بینی است و دقت ریاضی ندارد و همواره احتمال معكوس شدن سیر حوادث وجود دارد، اما این احتمال سلب تكلیف نمی‌كند. فراهم بودن اسباب و عوامل و محاسبات صحیح، تنجّزآور است و نباید موجب تعطیلی عمل گردند و بایسته است تا سر حد امكان، سناریوی مواجهه با این احتمالات طراحی و پیش‌بینی گردد. هدف غایی امام از حركت خویش تشكیل حكومت بود و قصد حكومت داشتن برای تحقق آیین اسلامی سیاست پیشگی نبود. اگر امام برای برپایی حكومت عدل نمی‌رفت برای چه می‌رفت؟ این ادعا هم كه امام به قصد كشته شدن عزیمت كرد لغو است چون او تا آخرین لحظات كوشید از جنگ اجتناب كند و فرصت مجدد به دست آورد».
     «اگر امام حسین(ع) آگاهی داشت كه نمی‌توان به وعدۀ‌ كوفیان اطمینان كرد و در كوفه حكومت تشكیل داد (البته این ادعا را نمی‌توان از مدارك موجود و سخنان حضرت استنباط كرد)، دست كم چون مردم او را دعوت كرده بودند، این دعوت برای وی تكلیف‌آور بود. لذا امام به تكلیف عمل كرد و نتیجه را منظور نداشت یا مرجح نمی‌پنداشت و نمی‌توانست به دلیل آنكه از نتیجه آگاه است پاسخ مردم كوفه را ندهد كه آنها نیز از عمل امام استنباط می‌كردند كه می‌توان عنداللزوم به تكلیف عمل نكرد».
     «به شهادت سخنان امام و عملكرد او از آغاز تا پایان ماجرا، وی برای مراحل و احتمالات گوناگون قیام تدبیر لازم را اندیشیده و شهادت را به عنوان آخرین حربۀ مقابله با هزیمت احتمالی قیام برگزیده بود».
     «اگر زمینه قیام نبود امام برای مصون ماندن از بیعت تحمیلی، مهاجرت به سرزمین امنی می‌كرد».
     «اگر زمینۀ قیام فراهم بود حاصل آن یا پیروزی بود یا شكست كه تدبیر امام از این دو حالت خارج نبود. حالت اول پیروزی بود كه منجر به نابودی یا تضعیف اختلافات مذهبی از سقیفه سرچشمه گرفته بود، می‌شد و یا در حالت دوم با شهادت امام، رسوایی دامان بنی‌امیه را گرفته و نابود می‌ساخت».
     «امام وقتی راه را مسدود دید به جای تسلیم، شهادت را انتخاب كرد ولی خردمندی او ایجاب می‌كرد تا آنجا كه ممكن است كارزار را دفع كند. امام دفع‌الوقت نمود و مذاكره را توصیه كرد و این رویه، حكایت از عدم انتخاب مرگ به عنوان مطلوب بوده و جنگ و شهادت واپسین حربۀ مقابله با دشمن است لذا به این روی انتخاب مرگ خردمندانه بود».
     «مراحل طی شده توسط امام(ع):

1. «ممانعت از تحمیل زمان زودرس قیام و تعیین زمان قیام پس از مهیا شدن شرایط؛
2. «به ثمر رسیدن مبارزه با حداقل ضایعات مادی و انسانی؛
3. «اولویت‌ ضایعات مادی بر انسانی در حالت اضطرار؛
4. «در صورت اجتناب ناپذیری ضایعات مادی و انسانی، لزوماً دفع‌الوقت به وسیله مذاكره به واسطۀ اخذ فرصت بهتر و مناسب‌تر؛
5. «ارشاد نیروی دشمن و اتمام حجت جهت جدا كردن نیروهای حق‌طلب از صف دشمن ولو به چند نفر در صورت به بن‌بست رسیدن مذاكرات؛
6. «انتخاب جنگ و شهادت در هنگام دایر شدن امر میان تسلیم و جنگ».

     «این قاعده و پروسه را عموم جنبش‌های انقلابی كم و بیش، خود به خود رعایت كرده‌اند».
     «یكی دیگر از نشانه‌های راسیونل بودن مبارزه امام(ع)، پرهیز ایشان از درگیری در شرایطی است كه توازن قوا به سود دشمن است».
• قطع رابطۀ رهبری با جنبش: مهمترین نقش رهبر رسمی یا غیر رسمی، القاء و پیشنهاد سلوك و مسیر جنبش و تدارك مدلی برای رفتار (تصمیم‌گیری و الگوسازی) شفاف كردن دورنمای جنبش و محوریت وحدت مردم و خروج آنها از سرگردانی است. بدون رهبر، آلترناتیو، شكل نگرفته و در نهایت، جنبش شكل نمی‌گیرد. عامل میانجی رهبر با جنبش در سال 61، نه رسانه‌ها (میانجیان كنونی)، بلكه پیك و فرستادگان ویژه بود. مسلم ابن عقیل و قیس ابن مسهّر، فرستادگان امام(ع) بودند كه به شهادت رسیده و حلقه‌های واسط رهبری جنبش و مردم از صحنه خارج شده بودند.
• «فقدان سازماندهی» و «جنگ روانی»: هنگام زندانی شدن عبیدا… ابن زیاد در قصر خود، او اقدام به جنگ روانی علیه مردم نمود:

1. ترساندن مردم از جنگ با سخنرانی و تبلیغات كثیر ابن شهاب و طایفه مذحج در كوچه و خیابان كوفه؛
2. به اهتزاز درآوردن بیرق در نقاط مختلف شهر و اعلام ایمن بودن از مجازات كسانی كه زیر بیرق جمع شوند؛
3. سخنرانی از بالای قصر علیه مسلم؛
4. دستگیری تعدادی از طرفداران مسلم؛
5. انتشار وسیع خبر حركت نیروهای شام به سمت كوفه.

     موفقیت عملیات روانی ناشی از عدم سازماندهی برای ضد حمله و خنثی كردن به موقع جنگ روانی بود. انبوه خلق سازماندهی نشده به دلیل ویژگی‌هایش در معرض تأثیر تهدید یا تطمیع است. گوستاولوبون فرانسوی دربارۀ ویژگی‌های توده و جماعت می‌گوید، در توده، «ذهن همگانی» ایجاد می‌شود و افراد فردیت خویش را فراموش كرده و بیشتر تحت تأثیر انگیزه‌های آنها قرار می‌گیرند. مردم با جنسیت و سنین مختلف شعار یكسان می‌دهند و شركت‌كنندگان در حد بالایی تلفیق پذیر می‌شوند. همه چیز را باور كرده و روی تحریكات و انگیزش‌های ناخودآگاه، بدون تعقل عمل می‌كنند. او شكسته شدن استقلال و خوداتكایی فردی را ناشی از قدرت هیپنوتیك رهبرانی می‌داند كه به خواسته‌های درونی و اساسی مشاركت‌كنندگان مراجعه می‌كنند. البته بسیاری از جامعه‌شناسان معاصر این را مسلم فرض كرده‌اند كه مردم در انبوه‌ها، هیجان زده و عاطفی می‌شوند ولی غالباً «تئوری واگیری یا سرایت» در انبوه‌ها را خیلی اغراق‌آمیز می‌بینند. لوبون و بلومز در مورد ذهن همگانی مستقل برای انبوه خلق نیز مبالغه كرده‌اند، زیرا افراد با انگیزه‌ها و دلایل گوناگونی در جنبش شركت می‌كنند. تئوری سرایت همچنین در مورد غیرعقلانی بودن انبوه شورشگران نیز مبالغه می‌كند زیرا آنها همیشه بدون تفكر عمل نمی‌كنند. گر چه چنین جمعیتی می‌تواند در معرض نفوذ تهدید یا تطمیع قرار گیرد اما بدون شك وجود دوگانگی‌هایی در مردم كوفه امكان بهره‌برداری از شكاف‌ها را برای حكومت میسر كرده است.
• نقش طبقات و اشراف: نقش طبقات و اشراف در جنبش‌های سیاسیاجتماعی همواره مهم و گاه تعیین‌كننده بوده است. طبقه اشراف هنگامی كه از حكومت گسسته و توده مردم را حمایت كرده‌اند، جنبش مؤثری علیه حكومت به راه افتاده و اگر دست در دست حكومت گذاشته، شرایط خفقان را پایدارتر ساخته و اگر بی‌تفاوت مانده، نهاد حكومت، اقتصاد، مذهب و نیز توده مردم دچار ضعف و فتور بوده و دیرتر گلاویز شده‌اند و در این شرایط، زمینه تهاجم خارجی یا شورش داخلی مساعده بوده است. اشراف كوفه ابتدا به علت بی‌حیثیتی حكومت یزید و گستردگی نارضایتی‌ها و از روی عقل دوراندیش به مسلم لبیك گفتند و پس از جنگ روانی ابن زیاد از بیم مصادره اموال، مردم را تنها گذاشته و عده‌ای شهر را ترك گفتند مانند عبیدا… ابن حر جُعفی و عده‌ای هم به اخذ رشوه‌های فراوان به عبیدا… پیوستند.
• «فرصت» و «تردید»: در جامعه‌شناسی توده‌ها (كه ویژگی آن بی‌سازمانی است) یك اصل مهم، این است كه با ظهور روزنه‌های امید به پیروزی، انبوه خلق تهییج گردیده، برانگیخته‌تر شده و تداوم می‌یابد و با تاریك شدن افق، جنبش، ركود و توقف می‌یابد و فقط آنان كه مانند «حبیب ابن مظاهر»، «مسلم ابن عوسجه» و «ابوثمامه صائدی» از انگیزه‌های خالص اعتقادی برخوردارند و… به امام پیوسته و به شهادت می‌رسند.
     تقلیل یك عنصر می‌تواند، كل جنبش را به رغم تمام برنامه‌های خردمندانه تغییر دهد. در جنبش، مسأله «زمان» یا «فرصت» نقش عمده‌ای در روند حركت ایفا می‌كند. پس، از ورود عبیدا… و ایجاد جنگ روانی، مردم و جماعتی كه با مسلم بیعت كرده بودند عمیقا ترسیده و آهسته گریختند. انبوه خلق چون سازمان ‌نیافته و موقتی است، پراكنده می‌شود. در مدت كوتاهی كه مردم، گرفتار دودلی شدند و شب فرا رسید و همگان به خانه رفتند، فرصت كوتاهی لازم بود كه آنان بتوانند تصمیم قطعی را اتخاذ كرده و از تردید خارج شوند، زیرا باید فكری برای رزق و روزی خانواده در هنگام قیام نموده و نیز می‌توانستند بر خود مسلط شوند. اما عبیدا… با استفاده از این فرصت و دستگیری مسلم ابن عقیل، نتیجه قیام را دگرگون كرد. نمونه مشابه این اغتنام فرصت، در انقلاب اسلامی ایران در 19 بهمن 57 بود كه امام خمینی (ره) با اعلام شكستن حكومت نظامی، از شكست انقلاب و دستگیری عوامل و رهبران انقلاب ممانعت نمودند.
• «عوامل سیاسی»: به زعم عمادالدین باقی «حضور مشاور رومی به نام سرجون در كنار یزید و امكان خروج نیروهای عبیدا… از كاخ از دری كه روبروی محل سكونت رومیان بود»، مدخلیت برخی عوامل سیاسی خارجی در شكست جنبش تأیید می‌كند. از نظر او اگر كمك‌های خارجی نبود عبیدا… نمی‌توانست از پشت به نیروهای مسلم خنجر بزند.
• عدم گسترش بسیج: اسملسر یكی از صاحبنظران جامعه‌شناسی انقلاب و جنبش‌های اجتماعی می‌گوید: «اگر مردم بسیج نشوند (اگر بسیج گسترش نیابد)‌ هیجان به وجود آمده در مردم به وسیلۀ یك حادثه ناگهانی و غیرمنتظره كمرنگ می‌شود و مردم سرگردان می‌شوند». در آغاز، قیام امام حسین(ع) زمینه‌های گسترش بسیج وجود داشت. امّا به دلیل اختلال در رابطۀ مستمر رهبری با جنبش و نیز فقدان سازماندهی، حركت مردم در كوفه با مشكل مواجه شد در حالی كه سایر شهرها چشم انتظار وقایع كوفه بودند و اگر مثلاً بصره وارد مبارزه می‌شد آنگاه سیر وقایع به گونه‌ای دیگر بود و اما جنبش اثر گسترش نیابد، سركوب می‌شود و امكان تمركز قوای دشمن را به وجود می‌آورد.
░3. تحلیل رفتار مردم كوفه
• پژوهشگران، تحت تأثیر پیش‌داوری‌های تاریخی به تحقیق پرداخته و كمتر به خود اجازه داده‌اند كه كنش كوفیان را امری عرضی پنداشته و علل و دلایل جامعه‌شناختی آن را بكاوند و نشان دهند كه آنچه در كوفه روی داد معلول یك نوع ساخت اجتماعی بوده و علاوه بر آن دگرگونی احوال فردی و جمعی در وضعیت بحران، شورش و انقلاب اجتناب‌ناپذیر است. شاید سرزنش‌های آتشین امامان معصوم و حضرت زینب(س)، پردۀ ساتِری بر ذهن باورمندان به آنان كشیده و گمان كرده‌اند مطالعۀ علمی و بی‌طرفانه جامعه كوفه كه مستلزم نادیده انگاشتن پیشداوری است، بی‌اعتنایی به كلام امامان به شمار می‌آید حال آنكه فهم اسرار جامعه‌شناختی بی‌وفایی كوفیان، پندی برای بازداشتن جامعه اسلامی از تكرار آن و مطلوب امامان(ع) خواهد بود.
• ساخت اجتماعی كوفه‌ و شهر پادگانی تازه تأسیس كه فاقد ریشه و هویت تاریخی است و عشایر و خاندان‌های گوناگونی در آن جای گرفته‌اند، از همبستگی برخوردار نیست و معقد تفرقه است. نفاق فردی، یك رذیلت اخلاقی است ولی مرضی شدن آن (به تعبیر دوركیم) یعنی شیوع نفاق، یك پدیدۀ اجتماعی برخاسته از ساختارهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی می‌باشد. وضع مادی در كوفه مطلوب است. پایگاه اقتصادی، متغیر مهمی در تنظیم رفتار سیاسی و اجتماعی است. اشراف نوعاً محافظه‌كارند زیرا آنان كه در بحران‌ها متاعی برای از دست دادن ندارند در تحرك سیاسی آزادتر هستند و آنان كه متاعی دارند، محافظه‌كار می‌شوند. در كوفه قدرتمند‌ترین نهادها و طبقات، حكومت و اشراف یا سران قبایل هستند و تغییر رفتار آنان فرساینده، كاهنده یا افزایندۀ عصیان‌های جمعی است. اصولاً تعصبات قبیله‌ای، مانع وفاق اجتماعی مورد نیاز برای یك جنبش اجتماعی بوده و اگر وفاقی هم سامان بگیرد شكننده خواهد بود.
• هر جامعه‌ای پس از پشت سرگذاشتن یك جنگ بویژه در صورتی كه مغلوب شده باشد، تا مدت‌ها گرفتار انزواطلبی، مشی مصالحه‌جویی و گریز از جنگ می‌گردد. پس، از جنگ‌های جمل، صفین و نهروان، در عراق، كمتر خانه‌ای بود كه كسی را از دست نداده باشد و از طرفی، كشتار معاویه، آثار روانی سنگینی بر جا گذاشته بودند.
• تجربه انقلاب‌ها، تجربه‌كنندگانش را به شدت، آینده‌نگر و حسابگر كرده و این شخص برای حفظ موجود كوشیده و تلاش برای پایگاهی برای آینده می‌كند كه در صورت تحول ناگهانی قربانی نگردد. این اندیشه، نوعی عدم قاطعیت، عدم صراحت، مسامحه و دودلی و نفاق می‌آفریند.
• همواره رابطه معكوس میان خشونت و حجم و تعداد قیام‌كنندگان وجود دارد، یعنی خشونت بیشتر=حجم توده انقلابی كوچكتر و بالعكس. البته در برخی شرایط نیز شدت سركوب تبدیل به عامل شتابزای جنبش می‌گردد. به واسطۀ خشونت شدید و قابل پیش‌بینی یزید، پیشگامان قیام كوفه، احتمال دودلی را در مردم داده و از ابتدا شرط نامه نوشتن به امام(ع) را وفاداری و عدم دودلی قرار دادند.
• در هنگام عمل اگر بخشی از توده، دچار انفعال شود، بخش عظیم وفادار نیز دچار انفعال خواهد شد. از ضعف‌های توده (در حالت عدم سازماندهی)، وحدت تحت یك موقعیت خاص و فوران احساسات بوده و كمتر خردمندانه و همراه با آگاهی به اهداف نهضت می‌باشد. مردم كوفه نیز با شور زاید‌الوصفی حسین ابن علی(ع) را می‌خوانند و فضایی از هیجان در كوفه پدید می‌آید، اما غالباً آگاهی ندارند كه با اندكی تسامح و تعلل آنان، چگونه جنبش مردمی در عراق و ایران ضربه می‌خورد. آنچه گفته شد مختص مردم كوفه نیست. مردم كوفه واجد خصوصیات موروثی نبوده‌اند كه به دلیل طبیعت خاص خویش، خیانتكار بوده و امام(ع) را تنها گذاشتند، اگر شرایط مردم كوفه برای مردم دیگر شهرها به وقوع می‌پیوست، ایشان هم همان عكس‌العمل مردم كوفه را داشتند. هیچ قومی را نمی‌توان خائن بالفطره پنداشت و باید ریشۀ رفتارهای او را در ساختار اجتماعی و سیاسی و پیشینۀ تاریخی‌اش جست. ساختار استبدادی برای هر جامعه‌ای چنان نتیجه‌ای را خواهد داشت و به وعده‌های مردم نمی‌توان تكیه كرد. بسیاری نپرسیدند چرا كوفیان بی‌وفایند؟ لذا این عبارت (الكوفی لا یوفی) به مثابۀ یك برچسب روی كوفیان ماند، حال اینكه ما در همه جوامع استبدادی، مشابه آن را فراوان دیده‌ایم، اما امام حسین(ع) به این امر اعتنا نكرد، زیرا به علت امر واقف بود و دعوت را پذیرفت، زیرا در آینده از ایشان می‌پرسیدند كه چرا در زمانی كه دین قربانی شده و مردم زیر چكمه استبداد بوده و مردمان یكی از شهرهای عراق، آمادگی خویش را برای جانبازی در راه او اعلام كرده بودند امام قیام نكردند؟
• امام حسین(ع) در بیانی كه نه فقط جامعه‌شناسی كوفیان كه جامعه‌شناسی عمومی توده‌هاست می‌فرمایند: «… ان الناس عبید الدنیا و الدین…». امام علی(ع) می‌فرمایند: «فان الناس قد اجتمعوا علی مائدۀ شبعها قصیرٌ، و جوعها طویل». یعنی «توده مردم، چه شرقی و چه غربی، سر سفرۀ چرب دنیا جمع می‌شوند و دنبال متاع دنیا هستند». این موضوع مخصوص یك فرقه از مردم یا طایفۀ مخصوصی نیست، بلكه تودۀ‌ مردم و عموم مردم این حالت و طبیعت را دارند. می‌توان جامع‌ترین سخن را درباره مردم كوفه، كلام فرزدق دانست كه گفت: دل‌های مردم با تو و شمشیرهای آنان بر تو است. بسیاری نویسندگان می‌گویند مردم كوفه در برابر ستمگران ناتوان و در مقابل آنان كه با ایشان نرمی نشان می‌دادند درشت‌خویی می‌كردند. مردمانی دستخوش احساسات تند، اخذ تصمیم‌ سریع و پشیمانی فوری بودند؛ خیرخواهی به گوششان فرو نمی‌رفت و… گویی كه اینها ویژگی‌های ذاتی مردم كوفه بوده است در حالی كه خود این مختصات را از روی وقایع دوران امام علی(ع) و امام حسین(ع) استنباط كرده‌اند. این پندار چنان در فرهنگ ما رسوخ كرده كه به یك نماد مبدل شده و پس از 20 سال شعار، ما اهل كوفه نیستم… یكی از مشهورترین شعارهای رسمی است. تاریخ نشان می‌دهد كه در همه جوامع، توده‌های سازمان‌نیافته در برابر ستمكاران ناتوانند و این خصایص در هر اجتماع دیگری یافت شده و هیچكدام علت اینكه چرا مردم چنان كردند را توضیح نمی‌دهد و باید برای درك آن در پی علل خاص و ساختاری جامعه مورد پژوهش بود تا بتوان آنان را تفسیر كرد و علت بی‌وفایی یا نفاق آنها را شناخت.
• حجم نارضایتی عامل تعیین‌كننده جنبش نیست، زیرا اولاً باید محور و آلترناتیوی وجود داشته باشد و ثانیاً اكثریت ناراضی، اكثریت خاموش نباشند اگر اكثریت خاموش باشند، اقلیت سازمان‌یافته بر اكثریت فائق آمده و اتوریته پایدار ایجاد می‌كنند. با ایجاد یك الیگارشی، نهاد‌سازی كرده و ذهن نسل جدید با آن انس گرفته و با سپردن همه مواضع قدرت به دست‌ پروردگان خود آنها را ایمن نموده و در نهایت یك ارعاب نهادینه شده در جامعه پدید می‌آید و مجموعۀ اینها، حركت معارض را ناممكن می‌نماید. امام(ع) هم در طول حكومت معاویه ناچار از سكوت و انتظار است. در جامعه‌ای كه نخبگان عادت به تنهایی و پراكندگی دارند، حكومت توفیق برتری می‌یابد. در مدینه كه چهار تن از رجال نامی می‌زیستند به دلایل عدیده‌ای جدا از هم بودند ودر نتیجه پیروان آنان نیز نمی‌توانستند جمعیت یكپارچه‌ای را پدید آورند.
• چرا مردم عراق كه مسلمان بودند و فسق و فجور حاكمیت را می‌دیدند در برابر قتل امام(ع) ساكت بودند؟ پاسخ را باید در دو گروه «نخبگان» و «مردم» دنبال كرد. نخبگان سیاسی خارج از حاكمیت، همواره حسابگرند، منطقشان این است كه از این ستون به آن ستون فرجی است، لذا در كمین فرصت‌ها می‌نشینند و این سیاست صبر و انتظار، فرصت بیشتری را در اختیار دشمن قرار می‌دهد. روحیه نخبگان و مردم غالباً این است كه دنباله‌رو‌اند نه آغازگر، منتظرند دیگری عمل كند، خط‌شكن شود و اگر روزنۀ امیدی گشوده شد در پی او روان شوند و بعد هم از او سبقت بگیرند و وی را پشت سر گذارند. و اما در مورد نخبگان میانه‌رو درون حاكمیت و درك علت سكوت آنها در برابر قیل امام حسین(ع) نمونه عمر ابن سعد قابل بررسی و توجه است. وسوسۀ شدید حكومت ری و این توجیه كه اگر من مأموریت مقابله با امام(ع) را نپذیرم شاید بتوانم مانع جنگ با حسین(ع) شوم، پای عمر ابن سعد را دچار لغزش كرده و منجر به سقوط در پرتگاه قتل امام(ع) شد. افرادی كه از این معامله به شگفت می‌آیند اگر كمی دقیق شده و به خود آیند درمی‌یابند كه خود نیز در سطوحی و در مقامی دیگر چنین معاملات فراوان نموده‌اند. در مورد لشكریان فقط به تذكر روان‌شناسی اطاعت بسنده می‌شود. جناب عمادالدین باقی در ادامه برای بررسی مسأله اطاعت كوركورانه به بیان یك آزمایش در وسیله استانلی میلگرام در دانشگاه بیل در 1963 میلادی پرداخته و در نهایت نتیجه می‌گیرد كه در درون هر یك از ما، آیشمن مخفی وجود دارد كه آمادۀ صدمه زدن به همنوع خود است.
• در مورد مردم همان گونه كه حضرت امام حسین(ع) فرمود: «الناس عبید الدنیا…»، نكته اساسی این است كه نوع مردمان اعتقادی نمی‌زیند. آنان به عنوان یك رسم و عادت اجتماعی و موروثی به عقیده و مذهبی خو گرفته‌اند و بدان عمل می‌كنند و فاقد آگاهی عمیق و تعهدات انتخاب هستند. آنها می‌خواهند خیلی عادی زندگی كنند و در كافۀ امور اعتقادی حداقلی هستند نه حداكثری و به قول امام حسین(ع): آنان دین را تا آنجا می‌خواهند كه با آن زندگانی خویش را سر و سامان دهند و چون آزمایشی در میان آید دینداران اندك خواهند بود. همین كه حاكمان داعیه اسلام داشته باشند و در آغاز كلام به حضرت محمد(ع) درود فرستند برای چنین مردمی كافیست. مردم حكم به ظاهر می‌كنند زیرا در كارهای تعلقات زندگی روزمره غوطه‌ورند. در تمامی انقلابات و جنبش‌های اجتماعی همه یا حتی اكثریت مردم نیستند كه انقلاب كرده‌اند بلكه در اصل یك اقلیت انقلابی، معتقد و سازمان‌یافته موجب دگرگونی شده‌اند و نقطه تحول كیفی جنبش زمانی است كه با ترك برداشتن ماشین قدرت و كاهش ریسك جانی و مالی، خیل مردم به جنبش می‌پیوندندتوازن قوا را به سود جنبش دگرگون می‌كنند و بسیج عمومی می‌شود. حتی در این مرحله، با ظهور یك خطر جدی، خیل مردم ریزش كرده و نظاره‌گر می‌شوند. سرّ فروكش كردن اقبال مردم كوفه به امام(ع) و ترك محاصره كاخ عبیدا… در اینجاست. افراد در «آستانه عملی» و ابتلائات است كه واقعیت و جوهر خویش را می‌نمایانند. حركت امام(ع) در شب عاشورا و اجازه دادن برای ترك اردوگاه نشانه وقوف امام به این مطلب است. اگر با چنین نگرشی به قیام امام(ع) و عدول مردم از بیعت با او بازگردیم حقیقت امر روشن‌تر خواهد شد و خود را نیز بهتر خواهیم شناخت. در نظر غالب مردم زندگی خودشان بر هر چیزی مقدم است و آنان كه زندگی را بر همه چیز جز عقیده مقدم می‌دارند نادرند و این همان پیامیت كه امام(ع) فرمود: «ان الحیاﺓ عقیده و جهاد».
• عدم گمان مردم كوفه به پایانی چنین تلخ برای این ماجرا و گمان خاموشی فتنه با كناره‌گیری مردم از آن. نشانه این امر هم ندامت شدید مردم پس از واقعه عاشورا و قیام بر علیه قاتلان ابی‌ عبد ا…(ع) است.
• جان تازه گرفتن ساختار قبیله‌ای اعراب و چشم و هم‌چشمی‌ها در میان اقوام، اشتیاق برخی افراد به تبدیل شهر كوفه به مركزیت خلافت و حكومت و عدم وجود انگیزه عدالت و دیانت.
• پدیده نفاق در همه انقلاب‌ها مشاهده می‌شود و وقتی مبارزه مغلوبه شد برخی از آنان برای اینكه خود را از اتهام همكاری یا وابستگی به نیروی مغلوب بری كنند و نشان دهند با آنها نیستند از خود نیروهای غالب، خشن‌تر و افراطی‌تر عمل می‌كنند و در تملق و خوش‌خدمتی زیاده‌روی می‌كنند. ما این‌ را در كوفیان دیده‌ایم و به همین خاطر در روز لشگركشی به حسین ابن علی(ع) هزاران كوفی در اثر تهدید و ارعاب و یا به خاطر رفع سوءظن حكومت و تأمین خودشان پس از ماجرا و… به كربلا رفتند.
• قبول اسلام از روی ترس و عدم تحول شخصیتی در برخی افراد در دوران حضرت رسول(ص) و باقی ماندن استعداد و بازگشت به ارزش‌های منحط قبل از اسلام و خوی جاهلیت در مردم و در پرده غفلت بودن این امور در دوران غلیان احساسات انقلابی. طرح انتخاب جانشین پیامبر(ص) از قوم قریش توسط ابوبكر، گر چه او سوءنیت نداشت [!!!] اما سرانجام قوم و قبیله‌گرایی آن شد كه 50 سال بعد خاندان ابی‌سفیان به خونخواهی كشتگان بدر، امام حسین(ع) را به شهادت برسانند در حالی كه خطبه به نام جد او می‌خوانند.
• با توجه به جمعیت جوان سرزمین حجاز و عراق، نسلی كه همدوره با امام حسین(ع) بود از زمان چشم گشودن و ورود در اجتماع، حكومت معاویه و روش او را تجربه كرده بود و آنان كه سالخورده‌تر بودند حكومت عثمان را. این نسل حكومت حضرت رسول(ص) و عمر و ابوبكر را تجربه نكرده و طعم اخوت اسلامی را نچشیده بود. نسل اول نیز پیر و فرتوت شده و سایر مردم با بنی‌امیه تربیت شده و بدان وضع خو گرفته بودند. شناخت مردمی كه از امام(ع) دعوت كرده بودند از خود امام و ضرورت‌های زمان و مصائبی كه بر سر اسلام آمده بود اندك بود. آنها امام را فرزند رسول خدا و سزاوار تكریم می‌دانستند چنانچه بسیاری مردم روزگار ما كه تعزیه بپا می‌كنند در همین حدّ می‌دانند.
• كوفه شهری مهاجرنشین بود كه تیره‌ها و شهرهای مختلف با روحیه‌های گوناگون به آنجا آمده و همبستگی معمول شهرهای آن زمان را نداشت.
• دیده شدن قتال مسلمان در زمان حضرت امیر(ع) توسط نسل دوّم زمینه‌ای برای جنگ با امام حسین(ع) و كشتن فرزند رسول خدا(ص) در بستری كه به خاطر مرور زمان و دگرگونی ارزش‌ها و جنگ‌های داخلی، اخوت اسلامی نیز رنگ باخته بود.
• اصل كلی و تردیدناپذیر تغییر انسان و اینكه انسان امروزی دیگر انسان گذشته نیست (در یك روند صعودی یا نزولی). اگر در صدر اسلام همبستگی، تعادل، اخوت و سیطرۀ ارزش‌ها بود و پس از 50 سال این همه سقوط كرد ما این روند را در تمامی انقلابات می‌بینیم. به دلیل روند انطباق پذیری است كه می‌بینیم چگونه در انقلابات، همبستگی و تعاون جای خود را به رقابت و گرگ صفتی می‌دهد.
░4. كاركردهای عاشورا در فرهنگ و زندگی ایرانی
• دین و مذهب یكی از خرده‌نظام‌های اصلی و مهم جامعه است كه وظایف و كاركردهای ویژه خود را بر عهده دارد. رابرت مرتن، مبتكر نظریۀ تمایز میان دو نوع وظیفه و كاركرد «آشكار» و «پنهان» برای هر نظام یا واقعه است. كاركردهای آشكار، آن است كه نقش آن قصد شده و آشكار بوده و تأیید وجود آنها به هیچ‌گونه تجسس خاصی نیاز ندارند و از وظایف و اهداف عمده نظام یا خرده‌نظام است و كاركردهای پنهان بر نتایج نامرئی و غیرعمدی و آثار غیرمنتظرۀ نظام، واقعه، عادات یا رسوم دلالت دارند كه طراح و نقشه‌ای برای نیل بدان وجود نداشته است.
░كاركردهای آشكار عاشورا
• كاركرد ایجاد همبستگی: كاركرد تجانس، وحدت و انسجام بخشیدن به جامعه را معمولاً دین (در جامعه سنتی) و نظام قانونی (در جامعه صنعتی و جدید) بر عهده داشته و دارد. ثبات اخلاقی جامعه و مراقبت از ارزش‌های فرهنگ عمومی و… وظیفه نهاد دین است. مراسم بزرگداشت عاشورا چنین نقشی را داراست.
• كاركردهای الگوسازی: ارائه الگویی از مقابله دسته‌ای كوچك اما با ایمان در مقابل ظلم، ایجاد فرهنگ و ارزش شهادت.
░كاركردهای پنهان عاشورا
• كاركردهای خلأ قانونی: در جامعه غیرمدنی و غیرحقوقی ایران [در قدیم] عقیده مذهبی مردم، مهمترین عامل بازدارندۀ ناهنجاری‌ها و انگیزه انجام عمل صواب بود. عقیدۀ مردم نقش پلیس باطنی را داشت. لذا اگر یك نظام حقوقی كه مبنای همبستگی جامعه مدنی (و در اصطلاح قابل تریدد جامعه‌شناسان، اساس جامعۀ ارگانیك و صنعتی) می‌باشد؛ پی‌ریزی شود و این جامعه مدنی نه جایگزین روابط چنینی بلكه در امتداد آن باشد، جامعه ایده‌آل به وجود خواهد آمد.
     كاركرد مذهب در جوامع مختلف از شدت و ضعف برخوردار است كه بستگی به عناصر وحدت‌زا درون مذهب دارد. مثلاً در عالم مسیحیت فقط مراسم نیایش مذهبی، هفته‌ای یك بار برگزار می‌شود ولی در عالم اسلام، این عناصر شامل، نمازجماعت، جمعه، حج، ختم، عاشورا.

• كاركرد پیشگیری از عوارض جامعۀ مدرن: جامعه مدنی دارای ویژگی‌های ذیل است: جمعیت زیاد، فردیت، حركت ساختار اخلاقی شهر به سوی بی‌هنجاری، رشد بزهكاری در اثر ناشناس ماندن افراد در جمعیت زیاد، ناهمگونی و… همچنین جامعه مدنی جامعه‌ای كثرت‌گرا و تابع اصول منطقی و دارای تفرد، استقلال فردی و از خودبیگانگی است. فرد در میان انبوه‌های خلق تنهاست و همبستگی اجتماعی گسیخته شده است. با توجه به ویژگی‌های نظام سنتی و جامعه مدنی، امر دائر بین انتخاب یكی نیست بلكه این‌دو به مقتضای مفهوم واقعی تكامل كه عبارتست است از انباشتگی و برهم افرایی و بر شانۀ گذشته سوار شدن (نه نفی گذشته) باید مكمل هم باشند و جامعه مدنی می‌تواند با حفظ سلامت خود كه لازمه تمدن جدید است، در عرصۀ مناسك همبستگی دوباره بیابد بدون آنكه مرز این‌دو را مخدوش سازد. جامعه ما نیز برای عدم ابتلا به عوارض جامعه شهری صنعتی باید در مسیر ادغام بیاندیشد و حركت كند و ابزارهای تمدن جدید را در خدمت تقویت همبستگی اجتماعی بگیرد. در غرب، فرد تنهاست ولی در ایران خود را در میتینگ‌های عظیم سوگواران عاشورا با همگان دارای احساس عقیده مشترك می‌یابد.

• كاركرد استمرار ارزش‌ها: همپای هر انقلابی همۀ مناسبات اجتماعی زیر و رو می‌شود (مانند انقلاب صنعتی و كشاورزی). شكل نوینی از خانواده، عشق ورزیدن، نحوۀ كار، نظام اقتصادی و تعارضات سیاسی را به دنبال دارد و به قول تافلر، تمدن جدید در هزاران نقطه با ارزش‌ها و مفاهیم و اسطوره‌ها و معنویات جامعه قدیم برخورد می‌كند و مفاهیم خدا، عشق، عدالت و… از نو تعریف می‌شود. رنگ باختن و مقاوم نبودن ارزش‌ها در برابر تحولات موجب انقطاع زودرس نسل قدیم و جدید می‌شود. از كاركردهای مهم عاشورا طرح مجدد ارزش‌هاست و هر سال با مراسم عاشورا تا اربعین، ارزش‌هایی چون ایثار، شهادت و… مورد تأكید قرار می‌گیرد.

• كاركرد پیوستگی و استمرار فرهنگی: تاریخ می‌گوید به طور كلی هر نسلی همواره در معرض انقطاع فرهنگی و تاریخی نسبت به گذشته است. این امر اغلب در مورد جوامع عقب‌مانده موجب سلب هویت در عرصۀ نابرابر اشاعۀ فرهنگی در سطح جهانی گردیده و به دنبال آن، غرب‌گرایی، غرب‌زدگی و در نهایت قومیت‌كشی به ارمغان می‌آورد. این امر در جامعه ما نیز به چشم می‌خورد. یكی از راه‌های مقابله با انقطاع فرهنگی، احیای شكوه تمدن درخشان اسلامی ایرانی است. شیوه‌های دیگر مقابله: انتقال میراث فرهنگی گذشتگان از طریق آثار مكتوب و مهمتر از آن آثار تصویری به نسل جدید اما در مقایسه‌ای میان ایران و جوامع دیگر انقطاع فرهنگی نسل جدید در دیگر ملل شدید بوده است. در جامعه ما یكی از عوامل مهمی كه جامعه را با گذشته و تاریخی طولانی پیوند می‌دهد عاشورا و بزرگداشت هر ساله آن است لذا هرچه در اثر عملكردهای سوء حاكمیت دینی، وضع موجود پایه قضاوت دربارۀ سنت‌های دینی قرار گیرد و آنرا تضعیف كند، جامعه ما یكی از موانع مهم انقطاع و گستگی فرهنگی و تاریخی‌مان محروم می‌سازد.

• كاركرد الگوسازی و كنترل: الگوسازی یكی دیگر از راه‌های مؤثر در كنترل اجتماعی و هدایت نسل جوان است و این امر از كاركردهای مهم و پنهانی عاشورا است. شناخت قهرمانان‌ عاشورا، تجلیل از ائمه شیعه و مفاخر ایرانیاسلامی در این راستا عمل می‌كند و هرچه این الگوسازی عقلانی‌تر، واقعی‌تر و یكسره معطوف به احساس نگردد و الگوها رنگ كهنگی و گذشته‌گرایی نخورد، پایدارتر خواهند ماند.

• كاركرد ذوب فاصله‌ها: از ویژگی‌های بارز عاشورا، طبقات مختلف اجتماعی، بدون صف‌بندی و با وضعیتی یكسان در آن حضور یافته و احساس مشتركی به هم می‌رسانند. در این زمان فرصت مناسبی برای ذوب سایر فاصله‌ها به وجود می‌آید كه این فرصت‌ها در حد اطعام سوگوارانی تنزل یافته و مسخ می‌گردد و بهره‌برداری لازم از آن انجام نمی‌شود.

• كاركرد تولید هنجارها: با ذوب فاصله‌ها زمینه پیدایش هنجارهایی مساعد می‌شود، پرستیژهای اجتماعی مانند دولتمرد و شهروند عادی، استاد و دانشجو و… متعادل شده و احترام جمعی و خود را مانند دیگران و متعلق به یك اجتماع دیدن، هنجار می‌شود و پز پرستیژ دادن امری نابهنجار.

• كاركرد نمایش: فلسفه اصلی نمایش، حفظ، احیا و انتقال سنن و ارزش‌هاست و تئاتر و نمایش چشمگیر است. بیشتر با چشم و نه با عقل و اندیشه سر و كار دارد. موسم حج و یا مراسم طولانی عاشورا و… كه خود از سنخ تئاتر و نمایش و به منظور تذكر و یادآوری است، علاوه بر یك پدیدۀ مذهبی، به یك موضوع جامعه‌شناختی تبدیل می‌شود. مكاتب گوناگون با مانورهای گوناگون موجب انگیزش در احساسات می‌گردند و موفق به جذب و همبستگی می‌شوند ولی افراط در این امر سبب تهی شدن و آسیب پذیری سنت می‌شود.

• رعایت حدود كاركرد عناصر مذهبی: یاكوبسن می‌گوید: ذهن انسان از یك منطق دو ارزشی تبعیت می‌كند این جفت‌های دوگانه را «تقابل‌های دوتایی» می‌نامد مانند عزا و جشن، دعا و عمل، سخت و آسان و… نقض حدود هر یك از این جفت‌های دوگانه منجر به مسخ و نابودی هر دو جفت‌های دوگانه خواهد شد.


• ما برای امام حسین(ع) چهل روز سوگواری می‌كنیم، اما كسی كه فقدانش چنین غمبار است، ولادتش نیز باید به همان اندازه مبارك و شایسته جشن و شادمانی است. اما در رسومات ما این تناسب‌ها رعایت نمی‌شوند و چون فرهنگ عزا و گریه چیرگی یافته، لذا ولادت امام جز در حد ذكر در تقویم و نهادن نام روز پاسدار تكریم نمی‌شود. تغلیظ این عنصر به جایی می‌انجامد كه زادروز سایر امامان نیز توأم با مرثیه و مصیبت‌خوانی می‌شود و در اعیادی مانند فطر و قربان از مردم اشك می‌گیرند و با عید هم معامله عزا می‌كنند، چنانكه گویی ملت ما نیازی جز به گریستن ندارد تا جایی كه امام ‌خمینی (ره) در پاسخ به كسانی كه مردم ایران را ملت گریه می‌نامند می‌گوید: شاید غربزده‌ها به ما می‌گویند، ملت گریه و شاید خودی‌ها نمی‌توانند تحمل كنند كه یك قطره اشك مقابل چقدر ثواب است… مجلس عزا نه برای اینست كه گریه كنند و اجر برند، البته این هم هست… بلكه مهم، آن جنبۀ سیاسی و اجتماعی است.
• ما در سال‌های اخیر شاهد نوعی تحول تدریجی در مراسم ساده و بی‌آلایش عاشورا بوده‌ایم كه آن را به نوعی كارناوال تفریحی شبیه‌تر می‌سازد كه این خود حاكی از نیازی بكر است، نیاز به تفریح و تفنن كه در قالب اجرای نمایش سوگواری و تحریف تدریجی آن خود را ارضا كند.

خاتمه: سوگواری و مرگ‌باوری و شور زندگی
• مرگ‌باوران كسانی هستند كه بیشتر دوست دارند دربارۀ مرگ، تدفین، رنج و بیماری سخن بگویند تا زندگی و شادی و سرزندگی. زیاده‌روی و تكرار در آیین عزا و سوگواری فرهنگ ملت را به فرهنگ عزا وگریه و مرگ‌باوری تبدیل می‌كند چندان كه همان قدر از ولادت پیشوایان مسرور نمی‌شوند و پایكوبی نمی‌كنند كه از شهادت آنان‌ اندوهگین می‌شوند و وقتی با تغلیظ این فرهنگ و ایجاد روحیه عزا و گریه و مرگ، شور زیستن بی‌رمق شد، جامعه جوشش، زندگی، ابتكار و پیشرفت باز می‌ایستد.
░▒▓ ملاحظات انتقادی
• پژوهش عمادالدین باقی به عنوان متنی كه با دعوی نگاه جامعه‌شناختی به رویداد عاشورا و از آن مهمتر، رفتار مردم كوفه می‌پردازد حایز اهمیت و قابل تقدیر است.
• در عین حال، در اینكه توانسته باشد تبیین جامعه‌شناختی سیستماتیك و منظمی در باب این موضوع ارائه دهد، تردید وجود دارد؛
• اساساً تلقی او از یك تبیین جامعه‌شناختی بایسته، آنجا كه به طرد بقیۀ تبیین‌ها به عنوان تبیین‌های غیرجامعه‌شناختی (یا حتی تبیین‌هایی كه «جایی برای تبیین جامعه‌شناختی باقی نمی‌گذارند») می‌پردازد، مبهم و كژتاب است. به ویژه كه برخی تبیین‌های خود او با انواع تبیین جامعه‌شناختی كه در آغاز فصل سوم مطرح می‌كند خوانا نیست و خود به تبیین‌های متألهانه و مبتنی بر روایات و آیات دست می‌آویزد. این وضعیت در مقالۀ سوم كتاب كه اساساً مدل تبیینی خود برای زمینۀ اجتماعی رویداد عاشورا را از تلقی ویژه‌اش از سورۀ والعصر اقتباس می‌كند نیز نمایان است. در واقع، به نظر می‌رسد كه وی درك قطعی‌ای از تبیین جامعه‌شناختی ندارد.
• از سوی دیگر، مدل‌ها و الگوهایی كه وی برای تبیین رویدادهای مورد نظرش استفاده می‌كند، فاقد اعتبار سازه‌ای است و به عبارت دیگر بحث و استناد در مورد انسجام نظری آنها صورت نگرفته است؛ از این لحاظ، به گمان من كار عمادالدین باقی به لحاظ فنی قطعاً راه به یك تبیین جامعه‌شناختی منظم و سیستماتیك كه به لحاظ علمی قابل تأیید باشد نمی‌برد و محصول كار او احتمالاً به عنوان مأخذی برای برخی الگوهای احتمالی برای تبیین‌های نظری بعدی قابل توجه است؛

o مثلاً در مقالۀ نخست كتاب كه مدعی محوریت یك الگوی پنج عنصری از یك جنبش موفق اجتماعی می‌شود، خود نمی‌تواند به این الگو پایبند باشد و در تحلیل خود سه عنصر دیگر به آن می‌افزاید و چنین به نظر می‌رسد كه همین هشت عامل نیز به قرینۀ نظریات موجود جنبش‌های اجتماعی جامع و مانع نیست. از سوی دیگر، نظریۀ چارلز تیلی كه نگارنده به عنوان مؤید الگوی خود آورده است نیز تنها در دو مؤلفۀ فرصت و سازمان‌دهی با الگوی فرضی جناب عمادالدین باقی اشتراك دارد و مؤلفه‌های مهم منافع مشترك (كه در كار دارندرف هم دیده می‌شود) و بسیج منابع (در كار رئالیست‌های سیاسی مشاهده می‌شود) در الگوی عمادالدین باقی جایی ندارد.
o یا ایشان در قسمت دیگری از نوشتار خود، ملاك صالح بودن عمل را درك «وجدان جمعی» Collective Conscience از آن عمل دانسته و عنوان می‌دارد: «عملی كه وجدان جمعی آن را صالح بداند، آن عمل صالح است». سپس به تعریف «جرم» می‌پردازد: «جرم آن چیزی است كه وجدان جمعی را جریحه‌دار می‌كند»، برای تبیین هر چه بیشتر این مسأله، به نقل تعریف وجدان جمعی از قلم صاحب اصلی این اندیشه یعنی «امیل دوركیم» می‌پردازیم: «مجموعه باورها و احساسات مشترك در بین حد وسط اعضای یك جامعه». او در ادامه، جرم را چنین تعریف می‌كند: «كردارهایی كه یك فرمان اجتماعی یا یك ممنوعیت را زیر پا میگذارند یا آن كه مستقیماً با وجدان جمعی مقابله می‌كنند».
     منظری برون دینی در چنین تعریفی از جرم، خالی از اشكال نمی‌باشد. شاید مهمترین نقد وارد بر این تعریف، سخن ریمون آرون باشد كه در ذیل تحلیل افكار دوركیم اشاره به ابطال آن می‌نماید: «تعریف جامعه‌شناختی جرم منطقاً به نسبت‌گرایی محض می‌كشد كه به صورت انتزاعی تصورش آسان است لكن در واقع هیچ كس حتی كسی كه مبشّر آن است حاضر به قبول آن نیست».
     هم‌چنین نظر جناب آقای باقی، هیچ تضمین اجرایی در بر ندارد و با تناقضی درونی در مرحله‌ی عمل روبروست. ایشان در ذیل تفسیر «امنوا»، اولین تئوری مؤلفه خود را «اخلاقی بودن» می‌داند و از سویی، وجدان جمعی را ملاك عمل صالح می‌شمارد. حال جای این سؤال باقیست كه اگر روزی عملی، غیر اخلاقی در جامعه به صورت هنجار در آمد وظیفه چیست؟ این عمل، از سویی با ملاك وجدان جمعی، «صالح» است ولی از دیگر سو، چون مغایر با «قواعد اخلاقی» است غیر اخلاقی می‌باشد.

• از این گذشته، به لحاظ تجربی نیز اثر عمادالدین باقی به لحاظ منابع برخی دعاوی نامستند است؛

o مثل این اظهار نظر او كه «همواره رابطه معكوس میان خشونت و حجم و تعداد قیام‌كنندگان وجود دارد»، كه اساساً با برخی تبیین‌ها مانند تبیین گوستاو لوبون در مورد انبوهه تصادم دارد. او برای این دیدگاه خود شواهد تجری كافی اثبات‌كننده ارائه نمی‌دهد؛
o یا آنجا كه می‌گوید: «حجم نارضایتی عامل تعیین‌كنندۀ جنبش نیست». این نیز نیازمند گواه‌های تجربی است كه در كار عمادالدین باقی مفقود است؛
o همچنین آنجا كه می‌گوید: «نخبگان سیاسی خارج از حاكمیت، همواره حسابگرند؛ منطقشان این است كه از این ستون به آن ستون فرجی است، لذا در كمین فرصت‌ها می‌نشینند و این سیاست صبر و انتظار، فرصت بیشتری را در اختیار دشمن قرار می‌دهد». صدور این گزارۀ كلی در مورد نخبگان نیز مستلزم ارائۀ گواه‌های تجربی كافی است؛
o همچنین آنجا كه می‌گوید: «پدیده نفاق در همه انقلاب‌ها مشاهده می‌شود و وقتی مبارزه مغلوبه شد برخی از آنان برای اینكه خود را از اتهام همكاری یا وابستگی به نیروی مغلوب بری كنند و نشان دهند با آنها نیستند از خود نیروهای غالب، خشن‌تر و افراطی‌تر عمل می‌كنند و در تملق و خوش‌خدمتی زیاده‌روی می‌كنند»؛
o یا: «اگر در صدر اسلام همبستگی، تعادل، اخوت و سیطرۀ ارزش‌ها بود و پس از 50 سال این همه سقوط كرد ما این روند را در تمامی انقلابات می‌بینیم. به دلیل روند انطباق پذیری است كه می‌بینیم چگونه در انقلابات، همبستگی و تعاون جای خود را به رقابت و گرگ صفتی می‌دهد».

• در نهایت، برخی استنباط‌های ادبی و فنی عمادالدین باقی از آیات كتاب مقدس قرآن كریم و همچنین روایات با دشواری مواجه است:

o وی ذیل تفسیر «عملوا الصالحات» در فصل سوم می‌نویسد: «عمل صالح به معنی عمل صالحی نیست كه مطابق با اعمال شرعی و فقهی و خیلی خاص باشد. صالحات وقتی به صورت جمع می‌آید مفهومش این است كه یك معنا ندارد. عمل صالح می‌تواند متعدّد باشد». گذشته از عبارت «اعمال شرعی و فقهی و خیلی خاص» كه در متن مقاله، مورد تعریف واقع نشده است و مراد نویسنده از واژه «خیلی خاص» مشخّص نمی‌باشد، مطلب مهمّ دیگری كه قابل تأمّل است بحث ادبیاتی مربوط به «صالحات» می‌باشد. ایشان جمع بودن این واژه را دلیلی بر جواز برداشت معانی مختلف از «صالح» می‌داند. ادات جمع، برای بیان تعدّد مصادیق واژه‌ی مفرد بكار می‌رود نه تعدّد معانی، به عبارت واضح‌تر، هر گاه كلمه به صورت جمع بكار برده می‌شود مراد، تعدّد مفرد است یعنی سه و بیشتر از آن، نه اینكه منظور، معانی مختلفی باشد كه قابل فهم از مفرد است. لذا گفته‌اند جمع یك مشترك لفظی تنها در صورتی درست است كه از مفرد آن یكی از معانی را به طور خاص، مورد لحاظ قرار داده باشیم؛
o ضعف ادبی دیگری كه در این نوشتار مشاهده می‌شود و منجر به اشتباه فاحش دیگری شده است، در مبحث «ال» كلمه «والعصر» می‌باشد. جناب آقای عمادالدین باقی در جایی از مقاله خویش عنوان می‌دارند: «… مفسّرین، ال «والعصر» را ال استغراق می‌دانند و استغراق بمعنی «شامل» یعنی شامل همه معانی بودن است…» (مستندات مفقودند). حال آن كه «ال» هرگاه بر سر واژه‌ای داخل شود دلالت بر موضوعیت تمام مصادیق ماهیت مدخول دارد نه این كه ما مجاز به برداشت تمام معانی آن واژه باشیم. بعنوان مثال در همین سوره، «ال» در كلمه‌ی «الانسان»، استغراق بوده و دلالت بر استغراق جمیع افراد انسان در حكم خسران می‌كند؛
o جناب آقای باقی، با ذكر آیه‌ی «إنّ الذین امنوا والّذین هادوا و النّصاری والصابئین من آمن با… و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم» و انضمام آن به آیه‌ی شریفه‌ی «من یعمل مثقال ذرّه خیراً یره» چنین نتیجه می‌گیرد كه : «اگر یهود و نصاری و ستاره پرستان هم عمل صالحی انجام دهند، مستقل از اینكه عقیده‌ی آنها و مبنای عقیدتی آنها درست یا نادرست باشد، نزد خداوند متعال پاداش دارند». و سپس این نتیجه را جزء لوازم قطعی و مقتضای عدل الهی می‌خواند امّا باید توجّه داشت این پژوهش غیر روشمند قرآنی نمی‌تواند نتیجه مطلوب را اثبات كند، لذا ایشان ناخواسته، دچار مغالطه‌ی نقل قول ناقص گردیده‌اند. در واقع، در آیه «إنّ الذین امنوا و الذین هادوا …» موضوع، بطور عام ذكر شده است سپس با بیانی واضح‌تر، گروهی كه متصف به خبر هستند، از عموم مذكور، گزینش شده‌اند: كسانی كه: 1- آمن با… 2- آمن بالیوم الآخر 3- عمل صالحاً. سپس آنها را مأجور نزد خداوند می‌خواند. هم‌چنین در آیه‌ی 94 سوره‌ی انبیاء می‌خوانیم: «فمن یعمل من الصالحات و هو مؤمن فلا كفران لسعیه» و این نشان می‌دهد كه ایمان و عمل صالح، هر دو باید توامان وجود داشته باشند تا اجر الهی نصیب حال شخص شود.
     با نظر به آیه‌ی 115 از سوره‌ی نساء، به قید دیگری برخورد می‌كنیم كه مخصص برای عموم فوق می‌باشد: «الذین امنوا با… و رسله و لم یفرقوا بین احد منهم اولئك سوف یؤتیهم اجورهم» یعنی دو مؤلّفه‌ی ایمان به خدا، همراه ایمان به تمامی انبیاء بدون قول به مفارقت میان آنها. بنابراین اگر مسلمانی به یك یا بعضی از انبیاء ایمان نداشته باشد عملش پذیرفته نخواهد شد (مگر با یك استثنای عام كه عبارت باشد از جاهل قاصر) و ناظر به مفاد همین آیه است: «فمن یعمل من الصّالحات و مؤمن فلا كفران لسعیه» از این آیه‌ی شریف نیز چنین مستفاد است كه گاهی عملی صالح است (حسن فعلی) ولی چون عامل آن مؤمن نیست (عدم حسن فاعلی) پس اجری برایش در نظر گرفته نمی‌شود.این نتیجه‌ی كلّی را می‌توان مخصص لفظ عام «من» در سوره‌ی زلزال دانست.
 امّا گذشته از این بحث صرفاً قرآنی می‌توان شرط قبولی اعمال صالح را در آینه‌ی روایات جستجو كرد. مثلا در كتاب شریف اصول كافی جلد دوّم بحث ایمان و كفر، فصل دعائم الاسلام چنین می‌خوانیم: «لو انّ رجلاً قام لیله و صام نهاره و تصدّق جمیع ماله و حجّ جمیع دهره و لم یعرف ولایه ولی ا… فیوالیه … ما كان له علی ا… عزّ و جل حقّ فی ثوابه و لا كان من اهل الایمان».
 مفهوم این روایت می‌گوید ولایت و معرفت «ولی خدا» شرط قبولی اعمال است. این مطلب چنان در السنه عالمان ربّانی مشهور است كه آن را از «مسلّمات بلكه ضروریات مذهب مقدّس شیعه» می‌دانند و اخبار را درآن «فوق حدّ تواتر» می‌شمارند.
 البته در این بحث باید توجه داشت كه كسی كه در عدم اطلاعش از اسلام معذور است و جهل او از روی تقصیر و كوتاهی نیست، قطعا بر اساس میزان آگاهی‌اش مورد بازخواست قرار خواهد گرفت و اعمال صالح او بر حسب همان دینی كه به جهالت انتخاب كرده است پاداش داده خواهند شد.
 حضرت علامه طباطبائی(ره) ذیل تفسیر آیۀ 98 نساء: «الا المستضعفین من الرّجال والنساء والولدان لا‌یستطیعون حیله‌ و لا‌یهتدون سبیلاً فاولئك عسی ا… عن یعفو عنهم و كان ا… عفواً غفوراً» چنین فرموده‌اند: «خداوند جهل به دین را ظلم خوانده و جاهلان را از نیل به عفو، محروم دانسته است، لكن مستضعفین را از این حكم مستثنی نموده و آنها را كسانی می‌نامد كه نسبت به دفع موانع یادگیری معارف، متمكّن نیستند». ایشان با نظر به «لا یكلّف ا… نفساً الاّ وسعها» نتیجه می‌گیرند: «تكیلف، با عدم قدرت و توانایی، منتفی می‌شود». به همین جهت است كه خدای تعالی، شخص مستضعف را به چنین عفوی بشارت می‌دهد: «عسی ا… أن یعفو عنهم».
 امّا استاد مطهّری (ره) نیز بحث مبسوطی راجع به «اسلام واقعی و اسلام منطقه‌ای» نموده‌اند. ایشان كسی را كه دارای صفت تسلیم باشد و به عللی حقیقت اسلام بر او مكتوم مانده باشد و او در این باره بی‌تقصیر باشد را از «اهل نجات» می‌دانند و با استشهاد به آیه‌ی «ما كنّا معذبین حتّی نبعث رسولاً» مفاد آن را بر مبنای اصولیون، تأكید حكم عقلی قبح عقاب بلا بیان می‌شمارند. ایشان چنین ادامه می‌دهند: « ممكن است افرادی یافت شوند كه دارای روح تسلیم باشند ولو آنكه مسلمان نباشند. دكارت فیلسوف فرانسوی –مطابق اظهارات خودش – نمونه‌ی خوبی است… این گونه افراد را نمی‌توان كافر خواند زیرا آنها عناد نمی‌ورزند… ماهیت كفر چیزی جز عناد و میل به پوشانیدن حقیقت نیست اینها ”مسلم فطری“ هستند».
 بنابراین در یك طرح كلّی، غیر مسلمین را می‌توان به دو گروه تقسیم كرد: 1- جاهلین به احكام و معارف اسلام كه با آنها معامله‌ی «لا یكلّف ا… نفساً الاّ وسعها» خواهد شد و خود بر دو گونه اند: الف) جاهل مقصّر ب) جاهل قاصر كه از گروه دوم به مستضعف تعبیر كرده‌اند و در زمره‌ی «مرجون لامرا…» قرار می‌گیرند. 2- كسانی كه با بررسی در مبانی اسلام، پی به حقّانیت آن برده‌اند ولی اسلام نیاورده‌اند كه از آنها در ادبیات كلامی به «مجاحد» تعبیر می‌شود.

• از جملۀ موضوعات قابل توجهی كه در كار باقی مشاهده می‌شود، حجم قابل ملاحظه‌ای از بدبینی به مردم و نخبگان است كه البته در كار روشنفكران دموكراتیك عصر اصلاحات كه تا مرز «مردم‌پرستی» نیز پیش رفتند بدعت قابل لحاظی به شمار می‌رود. او مكرراً به حدیث مشهور از امام حسین(ع) كه «الناس عبید الدنیا و الدین لعق علی السنتهم یحوطونه حیثما درت معایشهم» اشاره می‌كند كه تلقی كاملاً غیردموكراتیك از «الناس» (ال+ناس=اكثر مردم) دارد. یا به این روایت امام علی(ع) اشاره می‌ورزد: «فان الناس قد اجتمعوا علی مائدﺓ شبعها قصیرٌ، و جوعها طویل. یعنی توده مردم، چه شرقی و چه غربی، سر سفرﺓ چرب دنیا جمع می‌شوند و دنبال متاع دنیا هستند». اینها لزوماً پیش‌فرض‌های مشترك روشنفكری ایرانی و رویكردهای اومانیستیدموكراتیك مدرن غربی را هدف قرار می‌دهد و دید متمایزی نسبت به ظرفیت‌های مشروعیت دموكراتیك ارائه می‌دهد.
منابع...

نوشتن نظر
Your Contact Details:
نظر:
<strong> <em> <span style="text-decoration:underline;"> <a target=' /> [quote] [code] <img />   
Security
کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.