برداشت 
آزاد
در نظام سیاسی فرانسه، مفهوم جدیدی پیدا شد، كه نه در آثار «لاك» سابقه داشته و نه در نوشته‌های «منتسكیو» و نه در كتاب «روسو».
این مفهوم جدید و بسیار شایان توجه، مفهوم «حاكمیت ملی» است. ماده سوم اعلامیه حقوق بشر 1789 صراحت دارد به این كه: «اصل حاكمیت كلاً در «ملت» مقرر است. هیچ گروه و فردی مجاز به تنفیذ قدرت نیست مگر این كه این قدرت منبعث از حاكمیت ملی باشد». مفهوم این مادۀ قانون این است كه اراده «مردم» مستقر در ««ملت»» است و ««ملت»» در حكم واحدی است كه به هیچ وجه قابل تبدیل به حاصل جمع افراد تشكیل دهنده آن نیست. به این طریق، لفظ «ملت» واجد همان خصوصیاتی می‌شود كه لفظ «مردم» در آثار «روسو» داشته است.
تبدیل لفظ «مردم» به «ملت» با تحولات تاریخی فرانسه سازگاری دارد. زیرا تاریخ فرانسه در درجه اول تاریخ یك دولت ملی و یك ««ملت» ـ دولت» است. در نظام سیاسی فرانسه كار نمایندگان مردم آنقدرها هم صرفاً به بیان اراده انتخاب كنندگان منحصر نمی‌شود. در فرانسه، نمایندگان، اشخاصی هستند كه انتخاب كنندگان، این قدرت را به آنها تفویض می‌كنند كه به جای «ملت» اراده كنند، یعنی به نام آن تصمیم بگیرند. این طرز كار نه حاكمیت مردم به معنای متعارف كلمه است و نه دموكراسی مبتنی بر انتخاب نماینده كه خاص رژیم‌های لیبرال است. در این جا دو مسأله خاص را باید تجزیه و تحلیل كرد. مسأله اول این است كه امكان دارد مفهوم «اراده عموم» بتواند منشأ ستمگری و ظلم واقع شود. مسأله دوم كه از اولی ناشی می‌شود، این است كه مفاهیم اكثریت و اقلیت و اتفاق آراء را چگونه باید تعبیر كرد؟
ادامه...
تاریخ نشان می‌دهد كه همیشه امكان این هست كه اصل «اراده عمومی» به خودكامگی و استبداد منجر شود. از میان متفكران، خصوصاً «سورل» متذكر شده است كه در گفته «روسو» دائر بر اینكه «اراده عمومی همیشه در صراط مستقیم حركت می‌كند» باید شك كرد و نسبت به نتیجه آن بدگمان بود. «توكویل» هم می‌گوید: «اراده ملی، از آن كلماتی است كه مفسده جویان و دسیسه‌كاران و مستبدان هر دوره‌ای از آن سوء استفاده‌ها كرده‌اند».
ارسطو هم در زمان خود شاهد بوده است كه چگونه خود مردم، علیرغم آن كه از مجموعۀ افراد تشكیل شده‌اند قادرند به یك وجود واحد و یك حكمران مستبد تبدیل شوند. «هرودت» به نقل از مباحثه «مگابیز» می‌نویسد: مگابیز خطر بروز خودكامگی مردم را دلیل تأیید حكومت معدودی فرمانروا (الیگارشی) می‌شمارد و می‌گوید: «چیزی بی‌معنی‌تر و گستاخانه‌تر از ریاست یك جماعت زیان‌كار آسیب‌رسان وجود ندارد». آدم اگر بخواهد از شر خودبینی و تفرعن یك حاكم ستمگر بگریزد گرفتار ظلم زنجیر گسیخته می‌شود. آیا چیزی غیرقابل تحمل‌تر از این امر وجود دارد؟»
به موجب قاعده اكثریت، «اراده عمومی، عبارت است از عقیده نصف كسانی كه رأی داده‌اند باضافه یك». واضح است كه این تعریف خیلی هم رضایت بخش نیست. وضعیت معكوس این حالت موقعی پیش می‌آید كه اراده به حد «اتفاق آراء» برسد و در این موقع است كه اراده ملی عمق پیدا می‌كند و خصوصاً به قول «ژول مونرو»، این اراده زمانی پرمعنا می‌شود كه «بنا به مقتضیات و مضایقی كه این مقتضیات را به وجود می‌آورد اتحاد نظر مردم طنینانداز شود». اما با تمام این اوصاف حتی اتفاق آرای مردم هم به تنهایی ضمانت اجرایی ندارد. امر موقتی بودن اكثریت‌های سیاسی نیز موضوع دیگری است كه قابل تأمل است. اگر رأی اكثریت بیان كننده اراده مردم باشد، آیا حقیقتاً می‌توان گفت كه چنین اراده‌ای بدون آنكه دچار تناقض بشود تحول پیدا می‌كند؟ جواب این سؤال آنقدرها هم واضح نیست تصمیم اكثریت می‌تواند بالمآل متضمن تناقض باشد و این خصوصیت را دانشمند فرانسوی «كندرسه» به اثبات رسانده و نیز اقتصاددانی به اسم «كنت.جی.آرو» آن را دوباره فرمول‌بندی كرده است.
فرض كنید از مردم بخواهیم كه در مورد سه مسأله سیاسی مختلف نظر خود را بگویند و آن سه مسأله را به ترتیب ارجحیت ردیف كنند. اگر آرای سه نفر از رأی دهندگان را بررسی كنیم خواهیم دید كه طبق این آراء مسأله اول به مسأله دوم ترجیح داده شده، مسأله دوم به مسأله سوم و مسأله سوم به نوبه خود به مسأله اول.
اما آیا می‌توان اراده بخشی از مردم را ـ ولو به این بخش متضمن اكثریت باشد ـ بمنزله اراده عمومی مردم تلقی كرد؟ آیا بین وحدتی كه لازمه اراده عمومی است از یك طرف و تنوعی كه معلول اختلاف عقاید بین مردم است از طرف دیگر، یك تعارض حل نشدنی وجود ندارد؟ اساس قضیه در این جا این است كه شعور سیاسی مردم همگن و متجانس نیست و حتی در چارچوب یك نظام ارزشی واحد نیز تفاوتهای موجود بین انسانها از طریق اظهارنظرهای متفاوت ظاهر می‌گردد.
در سال 411 قبل از مسیح، در آتن، مجلس مردم با روش بسیار دموكراتیك به انحلال روش دموكراسی رأی داد. پاسخ به این سؤال كه آیا این نوع تصمیم موافق دموكراسی است یا نه، آنقدرها هم ساده و خالی از سرگشتگی نیست. اگر اكثریت به دیكتاتوری حكومت ستمگر نیز رأی بدهد باز هم همین قضیه تكرار خواهد شد. و نیز همین طور خواهد بود اگر هر بار پرجمعیت‌ترین بخش مردم به اشخاصی رأی بدهند كه بسیاری از مردان دموكرات سرشناس با انتخاب آنان موافق نباشند. فراموش نباید كرد كه سقراط را هم به روش دموكراتیك یعنی با مراجعه به آرای مردم محكوم كردند. در فرانسه، در حال حاضر محتمل است كه اگر به آرای مردم مراجعه شود، نتیجه رفراندوم این خواهد بود، و فی آلواقع چنین بود كه مجازات اعدام دوباره برقرار گردد و مقررات بسیار سختی در خصوص مهاجرت كارگران خارجی به فرانسه وضع شود و احتمالاً به همین جهت است كه مسؤولان امور از مراجعه به آرای مردم در این زمینه‌ها پرهیز می‌كنند. مسأله‌ای كه مطرح می‌شود این است كه معیار قضاوت چه باید باشد؟ و برمبنای كدام اصل می‌توان در خصوص «درست بودن» یا «نادرست بودن» قضاوت اكثریت حكم كرد؟
جوابی كه معمولاً به این سؤال داده می‌شود این است كه بعضی «ارزشهای اخلاقی» وجود دارد كه تصمیم‌های سیاسی باید با آنها مطابق باشد و تعارض پیدا نكند. این جواب به هیچ وجه از سوی یك دموكرات قانع كننده نیست. چگونه می‌توان از یك طرف حاكمیت مردم را اعلام كرد و از طرف دیگر برخلاف اراده عمومی به قدرتی استناد كرد كه با آن اشتباه نشود؟ یا مردم حاكمیت دارند و در این صورت مظاهر اراده مردم را نمی‌توان محكوم كرد، یا اینكه همین اراده مردم خود مقید به قیدی است نیرومندتر از خود. در چنین صورتی دیگر نمی‌توان گفت كه مردم حاكمیت بی‌حدوحصر دارند (در این جا غرض از قید نیرومند، قید اخلاق است). به هر تقدیر نتیجه چنین استدلالی این است كه سیاست به اخلاقیات وابسته است و دیگر به عنوان یك مقوله مستقل كه كیفیت خاص خود را دارد و از امكانات خاص خود برای تنفیذ قدرت برخوردار است تلقی نمی‌گردد.
جواب دیگری كه در محافل لیبرال متداول است و مقصود از آن پیش‌گیری از «خودكامگی و ظلم حكومت مردم» است این است كه بنا را بر اجرا و مراعات قانون بگذارند. این جواب مربوط می‌شود به یك نوع برداشت «مدیرعامل‌وار» از دموكراسی. پایه این طرز تفكر این است كه مادام كه چرخ‌های مكانیسم نهادها و تشكیلات و قوه قانونگذاری بچرخد و این نهادها درست كار كنند مسؤولان امور می‌توانند با هر وضع و موقعیتی مواجه شوند و تمام مشكلات را حل كنند. «ایروینگ كریستول» می‌نویسد: فكر اصلی كه مبنای تصور «مدیر عاملانه» دموكراسی را تشكیل می‌دهد این است كه دموكراسی چنان نظام سیاسی‌ای است كه تعریف آن چیزی جز تعریف مجموعه مكانیسم‌های تشكیل دهنده آن نیست. دموكراسی مجموعه قواعد و آئین‌هایی است كه از طریق آنها قاعده اكثریت و حقوق اقلیت با هم سازگار می‌شود و میان آنها یك وضع تعادل به وجود می‌آید. اگر هم از این قواعد و آئین‌ها پیروی بكنند دموكراسی سرپا خواهد ماند. اما این گونه توجه زائد از اندازه به فضایل قانون مشكلات جدیدی را باعث می‌شود زیرا یك قانون، خیلی خوب می‌تواند قانون باشد، اما حقانیت یا مشروعیت نداشته باشد. قدرت غیر شخصی قانون می‌تواند به اندازه قدرت یك حاكم مستبد ستمگرانه باشد. علی الخصوص كه یك قانون بیش از یك حاكم می‌توان دوام داشته باشد. علاوه بر این برخلاف آن چه لیبرالها می‌گویند: حق در دموكراسی مقدم بر سیاست نیست، بلكه اراده سیاسی است كه حق را به وجود می‌آورد .
از سوی دیگر، روح و ماده دموكراسی مفاهیمی هستند كه با یكدیگر اختلاف دارند و خلافی كه میان آنها موجود است آدم را دچار شك می‌كند؛ مثلاً آیا می‌توان برای وصول به هدفهای عالی «دموكراتیك» وسائلی به كار برد كه دموكراتیك نباشد؟ این موضوع كه از قدیم‌الایام محل مباحثه و مذاكره بوده همان مسأله مشروعیت وسائل مورد استفاده در مقابل هدفهای مطلوب است و در واقع برمی‌گردد به مسأله تأمل در خصوص حدود مفهوم «قانونیت». در طول تاریخ، خود دموكراتها هم پیوسته چنین استدلال كرده‌اند كه برای رسیدن به هدف، توسل به هر وسیله‌ای مجاز و موجه است. برای این كه دموكراسی را جانشین دیكتاتوری بكنند، واضح است كه توسل به وسائل قانونی مؤثر نخواهد بود. برخلاف دموكراسی یونان كه معلول و نتیجه هیچ انقلابی نبوده و تنها حاصل تحول بطئی نهادهای سیاسی بوده است، تمام رژیم‌های قانونی فرانسه از 1789 به بعد در دنبال خشونت و از هم گسیختگی و یا حركتهای «غیرقانونی» تأسیس شده است. در پرتغال برقراری دموكراسی نتیجه كودتای نظامی‌ها بود. این قاعده یك قاعده كلی است. دموكراسی‌ها پس از استقرار می‌توانند از راه مراجعه به آرای عمومی برای خود مشروعیت كسب كنند. مراجعه به آرای عمومی مستلزم موافقت قبلی مردم است. اما نفس عمل مراجعه به آرای عمومی هم می‌تواند این حس موافقت را در مردم برانگیزد. به هر تقدیر این شكل موافقت «مسبوق بماسبق» را نمی‌توان معمولاً ضددموكراتیك تلقی كرد. ریشه این طرز فكر را كه یك قانون دموكراتیك است به این علت كه با آئین‌های دموكراسی مطابقت دارد یا به این جهت كه با روح «دموكراسی» سازگار است، باید در یونان باستان جستجو كرد. زیرا اعتقاد بر این بود كه قوانین نوشته (قوانین موضوعه) منعكس كننده قدرت مردم است (دموس) و قوانین نانوشته (نوموس) بیشتر مبین قاعده و ضابطه (ناموس در فارسی به معنای قانون و از لغات دخیل است. ناموس طبیعت). به هر ترتیب، هستند كسانی كه به استناد وجود این نوع قوانین نامكتوب در یونان، زیاده روی در اعتقاد به قوانین موضوعه را به باد انتقاد می‌گیرند و می‌گویند هر قانونیتی الزاماً واجد حقانیت نیست (یعنی صرف مكتوب بودن یك نظام قانونی مشروعیتی به آن نظام نمی‌دهند).
و بالاخره، این را هم بگوئیم كه این نوع مسأله، تنها در مواقعی كه نیروهای دموكراسی با دیكتاتوری‌های از نوع متعارف مواجه می‌شوند، به وجود نمی‌آید، بلكه به طرز ظریف‌تری هم مطرح می‌شود و آن در مواقعی است كه دموكراسی باید در مقابل یك شورش حقیقتاً مردمی قرار بگیرد. نمونه‌های رایج این وضعیت، نهضت‌های استعمارزدایی و مطالبات برخی اقلیت‌هاست. اغلب نهضت‌های آزادی‌بخش ملی كه حقانیت آنها بعداً به رسمیت شناخته شد، با رژیم‌هایی نبرد كردند كه دموكراتیك بودند. جبهه نجات ملی الجزیره و نهضت آزادی بخش ایرلند شمالی (ایرا) از این دسته‌اند. در اكتبر 1984 دولت اسپانیا از دولت سوسیالیستی فرانسه درخواست كرد كه تروریست‌های «باسك» را كه در فرانسه پنهان شده‌اند تحویل مقامات اسپانیایی بدهد. دولت فرانسه در توجیه عمل خود چنین دلیل می‌آورد كه اقدامات این تروریست‌ها علیه شخصیت‌های دولتی است كه دموكراسی را رعایت می‌كند و در نتیجه این گونه اقدامات فاقد مشروعیت است. این طرز استدلال آدم را به فكر وا می‌دارد زیرا استدلال مقامات فرانسه می‌توانست این هم باشد كه رژیم اسپانیا شاید آنقدرها مطابقت تام با اصول دموكراسی ندارد. به هر ترتیب به نظر می‌رسد كه از هر زاویه‌ای كه به قضیه نگاه كنیم به یك نتیجه واحد می‌رسیم و آن نتیجه این است كه نمی‌توانیم از یك طرف به عنوان یك دموكرات بگوئیم: مردم مالك قدرت صاحب كارند و از طرف دیگر این اختیار را كه مردم بتوانند چنین قدرتی را مطابق میل خود (حتی برای مقاصد غیراخلاقی) به كار ببرند از آنها سلب كنیم.
از سوی دیگر، مفهوم حاكمیت مردم (لااقل دراساس) متضمن قاعده اتفاق آراست و بدیهی است كه وصول به اتفاق آراء امری غیرممكن است و اینجاست كه معنا و برد و حوزه «تیررس» مفهوم اكثریت مطرح می‌گرد و خیلی زود آدم به این فكر می‌افتد كه می‌توان مفهوم اكثریت را به عنوان یك عقیده قطعی و با یك تكنیك تلقی كرد. در صورت اول «اكثریت» جانشین «اتفاق آراء» می‌شود: در صورت دوم «اكثریت» در حكم یك راه حل و راه چاره است. چنانكه می‌بینیم این مفهوم اكثریت می‌تواند خطراتی در بر داشته باشد. یعنی این كه چون اكثریت متولی حقیت است و چون اكثریت حقیقت مطلق را می‌گوید پس كسی كه موافق آراء عمومی انتخاب می‌شود، تجسم حقیقت است و هرگونه عرض اندامی در مقابل اراده او مغایر و مخالف دموكراسی است. «رئیس چنین اكثریتی غیرقابل انفصال است زیرا «ملت»ی كه او را به ریاست انتخاب كرده نمی‌تواند حرف خود را تكذیب كند. علاوه بر همه اینها اكثریت از خطاكاری مبراست، معقول است و لازم است كه مخالفان دولت به نام حاكمیت مردم نابود شوند زیرا برگزیده مردم بر مبنای حقی عمل می‌كند كه این حق از این امر ناشی می‌شد كه برگزیده مذكور نماینده منتخب اراده مردم است و این حق به تبع تصمیم مردم به وی تفویض شده است».
البته بوده‌اند كسانی كه گفته‌اند ظلم اكثریت بهتر از ستمگری اقلیت است زیرا در حالت اول تعداد آدمهایی كه دچار اختناق می‌شوند الزاماً كمتر خواهد بود، اما فرض خوشبینانه هم كه بكنیم این عقیده در صورتی قابل اعتنا می‌شود كه كلیه شرایط برابر باشد. با توجه به تحول مفهوم قدرت و انتشار آن، استدلال مذكور علاوه بر معایبش، در مقابل توتالیتریسم جدید بی‌معنی می‌شود. زیرا توتالیتریسم این نیست كه چند نفر معدود بر بقیه ظلم كنند، توتالیتریسم چنان حكومتی است كه در آن هر فردی بر افراد دیگر ستم می‌راند.
با این وصف برخی پژوهندگان معتقدند كه نیل به اتفاق آراء عموم هدفی است كه غیرقابل وصول به نظر می‌رسد. این امر كه اقلیت از عقاید خود چشم بپوشد و قبول كند كه عقاید اكثریت به كرسی بنشیند می‌تواند به عنوان نوعی اتفاق آرای عمومی تلقی شود. «رنه كاپیتان» می‌نویسد: «با اجماع عامه، یعنی آرای عموم، مفهوم اكثریت در واقع ارتقاء رتبه پیدا می‌كند و داور و حكم اراده عمومی می‌شود».
اما اگر برخلاف نظریه فوق‌الذكر اصل اكثریت را به عنوان یك تكنیك ساده تلقی كنیم اصلاً مطلب و منظر عوض می‌شود. هرگونه اعمال تسلط خصوصاً از لحاظ لیبرالها امری است غیردموكراتیك و بنابراین سلطه‌ای هم كه براقلیت اعمال خواهد شد غیردموكراتیك است. از این رو، نه تنها دموكراسی صرفاً حكومت اكثریت نیست، بلكه در واقع حقوق منسوب به اقلیت (یا حقوق منسوب به گروه مخالف دولت حاكم) است كه یكی از معیارهای اساسی را در سنجش درستی یا نادرستی فكر در دموكراسی تشكیل می‌دهد. این حقوق (ولو ناشی از حاكمیت مردم باشد) قدرت اكثریت را محدود می‌كند. مبنای اعتقادی این حرف را «فرانچسكونیتی» اینطور بیان كرده است: «اكثریت به معنای همۀ یك «ملت» نیست، و هیچگاه «بهترین» بخش «ملت» را تشكیل نمی‌دهد. اغلب دیده شده است كه این اقلیت‌ها هستند كه اندیشه‌ها را پرورانده‌اند و رفیع‌ترین احساسات را عرضه كرده‌اند». استدلال به قرار ذیل است: اگر مخالفان دولت از حقوقی برخوردار نباشند، حكومت اكثریت دائمی خواهد شد، در این صورت اگر اكثریت بطور بالقوه نتواند به اقلیت مبدل شود، دیگر دموكراسی وجود نخواهد داشت، زیرا قاعده بازی دموكراسی این است كه اكثریت‌ها بتوانند عوض شوند. در این چهارچوبه فكری مفهوم اكثریت یك نوع وسیله و واسطه است. یعنی به علت تنوع عقاید و آراء، قدرت از طریق انتخابات به اكثریت تسلیم می‌شود اما اكثریت چون پیوسته در معرض عوض شدن است اعتبارش نسبی و قدرتش محدود است.
«كلودلكلرگ» می‌نویسد: «اكثریت آراء كه بمنزله اكثریت منتخبین است ادعا نمی‌كند كه نماینده اراده ملی است. فقط فرض بر این است كه اكثریت زیادتر امكان دارد اراده ملی را مجسم كند تا اقلیت. اما به هرتقدیر اكثریت نمی‌تواند ادعا كند كه تنها بیانگر اراده ملی است و این جاست كه اكثریت باید اقرار كند كه اقلیت واجد یك ارزش فی حد ذاتهاست. یعنی اعتبار وجودیش منوط به وجود اكثریت نیست».
در همین خط فكری «گوگلیلموفررو» در تعریف گروه مخالفین دولت (اپوزیسیون) می‌گوید كه آنها بمنزله دست افزار حاكمیت ملی‌اند و به اندازه خود دولت واجد اهمیت و لذا حقوق سیاسی آنها تضمین می‌گردد. اقلیت‌های اجتماعی هم در این میان منتفع می‌شوند و از همان حقوق تضمین شده برخوردار می‌گردند. ما حصل كلام آنكه دموكراسی از حالت انحصار كننده قدرت درمی‌آید و به كثرت میل می‌كند و اصل پلورالیسم تحقق می‌یابد.
این استدلال متضمن حقیقتی است و اصل اكثریت چیزی جز یك تكنیك نیست و دموكراسی را تنها در این تكنیك نمی‌توان خلاصه كرد. اكثریت نمی‌تواند بین «درست» و «غلط» یكی را انتخاب كند. اگر مفهوم اكثریت به صورت یك اصل اعتقادی جزمی درآید، چه بسا كه به ظلم و استبداد منجر شود، چنانكه اكنون در ایران چنین شده‌است و برگزیدۀ اكثریت حتی از قاضی جایگاهی رفیع‌تر می‌یابد. با تمام این اوصاف اینگونه تلقی «لیبرال مآب» از قضیه اكثریت كاملاً رضایت‌بخش نیست. چون خطر در این است كه «كثرت‌جویی پلورالیسم» تعمیم یابد و رفته رفته مفهوم مردم را كه اسّ و اساس و بنیاد دموكراسی است، سست كند و از میان بردارد. قول به اینكه اراده عمومی ارزش نسبی دارد و حاكمیت متعلق به مردم است، دو عقیده است كه به سهولت قابل التیام با یكدیگر نیست: حقوق تضمین شده سیاسی كه اقلیت مخالف دولت از آن برخوردار است و حقوقی كه اقلیت‌های اجتماعی می‌خواهند از آن برخوردار بشوند (از جمله، عزل حكم اكثریت در یك مورد خاص). این دو نوع حقوق خصوصاً در این روزگار با یكدیگر مترادف شمرده شده و اسباب مشكلات و مسائلی گردیده است. جای امور سیاسی و امور اجتماعی را نمی‌توان عوض كرد. به عبارت دیگر این دو قسم پدیده نباید با یكدیگر اشتباه شود. اما این توجه به كثرت جویی (با پلورالیسم= با اصل تنوع عقاید) با اشكالات دیگری هم مواجه می‌شود. در درجه اول باید تعیین كرد كه اینگونه كثرت‌جویی‌ها در چه زمینه‌هایی باید و یا می‌تواند عرض اندام كند؛ مثلاً واضح است كه در حوزه فعالیت‌های سیاسی اگر دولتی بخواهد به نام عدالت تمام عقاید و آراء اعلام شده یا موجود در مملكت (یعنی در احزاب و گروهها و انجمن‌ها و.. .) را در رویۀ خود منعكس كند، از فرط ضعف و ناتوانی سقوط خواهد كرد و گرنه می‌دانیم كه هر دولتی منعكس كننده اكثریتی است منحصر به فرد، و این اكثریت از راه مراجعه به آرای عمومی و یا ائتلاف بین احزاب بوجود می‌آید.
در آنچه مربوط به نظام انتخاباتی می‌شود این طور به نظر می‌رسد كه رأی‌گیری مبتنی بر اكثریت ذاتاً توافقی با اصل تكثر (پلورالیسم) ندارد. در این طرز رأی‌گیری، انتخاب‌كننده‌ای كه نامزد مورد نظرش شكست خورده در مجلس نماینده ندارد. هر نماینده انتخاب شده وكیل همه مردم حوزه انتخاباتی خود است. یعنی حتی وكیل كسانی است كه به او رأی نداده‌اند و در نتیجه تمام كرسی‌های مجلس را اكثریت اشغال می‌كند و اقلیت كرسی در اختیار ندارد. این امر خود باعث می‌شود كه احزاب با یكدیگر ائتلاف كنند و در نتیجه تعداد احزاب رو به كاهش می‌گذارد، زیرا اتحاد گروههای سیاسی شانس انتخاب شدن نامزدهای آنها را زیاد می‌كند.
برخلاف رأی‌گیری مبتنی بر پیروزی اكثریت، «رأی‌گیری نسبی» از لحاظ اصول پلورالیسم وافی و كافی به نظر می‌رسد. عیب رأی‌گیری به روش نسبی در این است كه رأی‌گیری مبتنی بر پیروزی اكثریت به مراتب بیش از رأی‌گیری نسبی، دموكرات‌منشانه است. رأی‌گیری نسبی دو نتیجه مستقیم دارد كه هر دو مخالف اصل حاكمیت مردمند. اصل اول این است كه در این طرز رأی‌گیری دولتها دیگر مستقیماً از طریق رأی گرفتن تشكیل نمی‌شوند. دولت از ائتلاف احزابی كه رأی آورده‌اند تشكیل خواهد شد و چون دیگر اكثریتی به وجود نمی‌آید (البته تعدادی اكثریت بالقوه ممكن الحصول بوجود می‌آید) انتخابات، دیگر نمودار اراده ملی نخواهد بود. نتیجه دوم این است كه دولت الزاماً یك دولت ائتلافی است. احزاب، دیگر در مقابل عامه رأی دهندگان مسؤولیت مستقیم ندارند، زیرا عمل آنها در درجه اول و قبل از همه بستگی به زدوبندهای پارلمان با دولت دارد.
به این ترتیب هیچ حزبی نمی‌تواند به انتخاب‌كنندگان خود تضمین بدهد كه برنامه پیشنهادی خود را اجرا خواهد كرد، زیرا اگر به قدرت برسد باید با برنامه پیشنهادی سایر احزاب ائتلافی سازش كند. در این شرایط شهروندان می‌فهمند كه رأی دادن آنها كاری بی‌خاصیت است و از رأی دادن پرهیز می‌كنند و به این ترتیب به تدریج بی‌اعتنایی و لاقیدی نسبت به مسایل سیاسی بوجود می‌آید. از طرف دیگر چون چنین نظامی تعداد احزاب را تشویق می‌كند، عدم ثبات، عدم قدرت و عدم مسؤولیت به صورت یكی از خصوصیتهای اصلی فعالیت سیاسی در می‌آید. «میشل دبره» نخست وزیر ژنرال دوگل نوشته است: «نتیجه توسل به انتخابات نسبی شكست اراده مردم است». مسأله دیگری كه به تنوع و تكثر عقاید مربوط می‌شود، این است كه در دموكراسی‌های جدید آزادی عقاید به اندازه آزادی بیان تضمین شده است. به عبارتی دیگر صاحب اختیاران حق ندارند كه شهروندان را از اندیشیدن به آنچه كه می‌خواهند منع كنند و نیز حق ندارند كه با توسل به انواع وسیله‌ها به اشاعه افكار خود بپردازند و از این طریق برای خود هوادارن بیشتری جلب كنند. اما در چنین صورتی یحتمل عقایدی در میان مردم پرورده می‌شود كه نه تنها با جهت‌گیری‌های رژیم و نظام حاكم سر مخالفت دارد، بلكه اصولاً با خود نظام و خود رژیم نیز دشمن است. مثال این امر عقاید ضددموكراسی یا «انقلابی» گروههای راستی یا چپی در امروز اروپاست كه به شدت از سوی دولت‌های دموكراتیك اروپایی در تنگنا قرار گرفته‌اند. در اینجا دولتها در مقابل یك دوراهی قرار می‌گیرند یا صاحب‌اختیاران واقعاً حقوق مشابهی را برای همه تضمین می‌كنند كه در این صورت، دولت به صورت غیرمستقیم عمل كسانی را كه در پی نابودكردن نظام هستند مشروع قلمداد می‌كند و چنین رفتاری از ناحیه دولت و صاحب‌منصبان آن به خودكشی بیشتر شباهت دارد و تجربه نشان داده‌است كه نه در غرب و نه حتی در دموكراسی دوم خردادی ایرانی چنین آزادی‌ای برای اقلیت مفروض گرفته نمی‌شود و آزادی به موقع قیدهای بسیار «خوب» می‌خورد، یا اینكه كارگزاران دولت بعضی از عقاید و گرایش‌ها را از عرصه كثرت‌جوی افكار بیرون می‌كنند و در این صورت عملشان مغایر اصول موضوعه است و این مسأله مطرح می‌شود كه ملاك و معیار قدغن كردن بعضی عقاید و صلاحیت و حسن ظن آنها كه برخی از افكار را تحریم كرده‌اند چیست؟
علاوه بر همۀ این معضلات، این مسأله مطرح می‌شود كه تا چه اندازه می‌توان حقوق را از تكلیف جدا كرد؟ آیا حق آزادی بیان، شامل حق مخالفت با بنیاد و ریشه نظام موجود نیز می‌گردد؟ اگر چنین است، پس آیا صاحب‌اختیاران دولت از راه به رسمیت شناختن این حق در واقع از وظیفه‌ای كه مردم به آنها سپرده‌اند سرپیچی نمی‌كنند (آیا تأمین ثبات نظام موجود، خودقسمتی از وظایفی نیست كه به دولت سپرده شده؟) اگر حق آزادی بیان اصلاً به معنای حق مخالفت با بنیاد رژیم موجود نیست؟ پس، این خطر پیش نمی‌آید كه آزادی بیان فقط برای كسانی مفید باشد كه رژیم موجود ترسی از آنان ندارد و آیا این خود امكانات «انتخاب سیاسی» مردم را كه حاكمیت با آنهاست بسیار محدود نمی‌كنند؟
در آلمان فدرال، افراطیون راست یا چپ، طبق قوانین جاری، حق احراز برخی از مشاغل، خصوصاً آنهایی را كه مربوط به تشكیلات دولت ندارند. مجوز این «ممنوعیت‌های شغلی» این است كه اعمال افراد مشمول این نوع ممنوعیت‌ها، مغایر نص قانون اساسی آلمان فدرال تشخیص داده شده است. دوم خردادی‌های در ایران نیز بسیار مایلند تا چنین معامله‌ای را با «انصار حزب‌الهی»ها انجام دهند. اما چنین مجوزی جای بگو و مگوی بسیار دارد و مناقشات بسیار هم ایجاد كرده است. به علاوه، بسیاری از «رادیكال»هایی كه مشمول این ممنوعیت می‌شوند، گفته‌اند كه به قانون اساسی احترام می‌گذارند. از طرف دیگر، معلوم نیست به چه جهت عقیده‌ای مشروع تلقی می‌شود كه با نص یك متن قراردادی مبهم و مجهول و كم دوام، یعنی نص قانون اساسی منطبق باشد. آیا محدود كردن حوزه «كثرت عقاید: پلورالیسم» به محدوده نص قانون اساسی در حكم سقوط مجدد در ورطه وسواس «قوانین موضوعه» و بسیار مبتذل است، نیست؟ اگر حق حاكمیت با مردم است، واگر هر اقلیتی یك ارزش نسبی دارد، پس منطقاً نمی‌توان انتخاب شدن آنها را محدود كرد. دلیل اخلاقی دیگری نیز وجود دارد و آن این است كه اعطای حق آزادی بیان به افرادی كه عقایدشان با عقاید خود آدم خیلی كم تفاوت داشته باشد، از سوی یك دموكرات دوآتشه آنقدرها هم تعریف و تمجید نمی‌خواهد. چنین رویه‌ای خیلی زود تبدیل می‌شود به یك مجوز برای اعطای آزادی به افرادی كه قبلاً اطمینان حاصل شده كه از آزادی داده شده سوءاستفاده نخواهند كرد. خلاصه، چنین طرز فكری منجر می‌شود به اینكه نظام موجود، پس از استقرار، آنقدر عالی است كه كارگزاران آن نظام حق دارند هرگونه امكان انتخاب نوع دیگری را ممنوع اعلام كنند. به این ترتیب هرگونه مخالفت بنیادی ممنوع می‌گردد و مسأله این می‌شود كه آیا هنوز دموكراسی وجود دارد؟
حرفی كه «سن ژوست» زده مشهور است: «به دشمنان آزادی، آزادی ندهید». منتها گرفتاری «سن ژوست» این بود كه از لحاظ او آزادی با «وحشت» منافات نداشت. امروز نیر هرگونه تبلیغ سیاسی از همین اصل مورد نظر سن ژوست الهام و سرمشق می‌گیرد. تعداد زیادی از «لیبرالها» آزادی بیان و عقیده را برای هر شخصی به رسمیت می‌شناسند فقط به این شرط كه در اصول ایدئولوژیكی معتاد و مألوف آنها رد و تردید پیش نیاید.
چند سال پیش یكی از رهبران جمعیت «لیكرا» می‌گفت: «این كه اقدامات انجمنی را كه جرأت می‌كند عقاید ضددموكراتی خود را اظهار كند تعطیل كنیم صدمه زدن به آزادی بیان شمرده نمی‌شود». به عبارت دیگر در رژیم‌های دموكراتیك آزادی بیان فقط برای دموكراتها وجود دارد. به همین ترتیب می‌توان گفت كه در رژیم‌های فاشیستی، اظهار عقاید فاشیستی كاملاً آزاد است و یا در رژیم كمونیستی تمام عقاید مورد قبول است به شرط این كه این عقاید ماركسیستی باشند و محرز نیست كه در این مكاتب عقیدتی آزادی تأمین شده باشد.
یك راه حل دیگر این است كه از برخی عقاید «سلب منزلت» كنیم. یعنی قانون را به سراغ آنها بفرستیم و داشتن این عقاید را در حكم جرم تلقی كنیم. مثلاً در فرانسه عقاید نژادپرستانه و ضدیهودی را در دادگاهها محكوم می‌كنند به این دلیل كه این گونه اعتقادات مردم را به «تنفر از یكدیگر» تحریك می‌كند.
سوسیالیسم و كمونیسم اگرچه مطابق استدلال مذكور عملاً مردم را به نفرت از همدیگر می‌كشاند، اما می‌بینیم كه گرفتار چنگال قانون نمی‌شوند (نظریه‌های مبارزه طبقاتی و مبارزه نژادی در واقع یكی هستند. ساختمان یكی است صورت ظاهر فرق می‌كند). از سوی دیگر اگر این اصل را بپذیریم كه هرگونه انتقاد منظم برابر است با یك نوع تحریك غیرمستقیم به ارتكاب اعمال غیرقانونی علیه اشخاص یا گروههای مورد انتقاد، واضح است كه فعالیت سیاسی خیلی زود به خاموشی خواهد گرائید میان اشخاصی كه امروزه تحت مصونیت تضمین شده قانون به سر می‌برند و آنهایی كه مشمول این قانون نیستند برابری و تعادلی موجود نیست. بنابراین داشتن حق انتقاد لازمه حق بیان است. در این جا نیز به بن‌بست برخورد می‌كنیم.
از سوی دیگر، خطرات مترتب بر «كثرت‌جویی بدون حد و اندازه» نیز روشن است. افلاطون كه دیده بود بسیاری از رژیم‌ها به سبب تفرقه اجتماعی نابود می‌شوند می‌ترسید كه دموكراسی بی‌ترتیبی و بی‌قاعدگی را ترغیب كند و به هرج و مرج منجر گردد و جمهوری‌ای كه او در كتابش پی ریزی كرده برای این است كه از این گونه خطرات اجتناب شود. افلاطون معتقد است كه هماهنگی مردم از همگنی و تجانس مردم ناشی می‌شود و فراموش می‌كند كه مردم یك شهر از افراد شبیه به هم ساخته نشده است. ارسطو بعدها نشان داد كه همبستگی حقیقی میان مردم ناشی از وجود گروههایی است كه با یكدیگر متفاوت ولی مكمل یكدیگرند و از محو شدن تفاوتهای میان افراد، همبستگی به وجود نمی‌آید.
به هر صورت، غرض افلاطون كه برقراری هماهنگی میان مردم باشد عقیده ستایش انگیزی است. اعتبار هر نظام عقیدتی متناسب با اعتبار نظامهای عقیدتی دیگر است و همه نظامها را نمی‌توان یك جور ارزیابی كرد. به همین جهت تكثر نظامهای عقیدتی ماده فاسدكننده و فروپاشنده جوامع است و تنوع این نظامها اصلاً به تنوع افكار و آراء كه نتیجه طبیعی تنوع انسانهاست دخلی ندارد. تنوع منابع الهام نیز با تكثر مراكز قدرت ربط ندارد. «در جامعه‌ای كه فعالیت‌های سیاسی بر مبنای اصول حقوقی سازمان‌بندی شده قرار گرفته است، امكان ندارد كه چندین مركز قدرت حاكمه بوجود بیاید».
بنا بر این ملاحظات، حد آزادی آن جا نیست كه با آزادی دیگران تداخل می‌كند (این حرف را لیبرالها می‌زنند و اثبات این كه این حرف سخنی لغو است آسان است). حد آزادی آن جاست كه این آزادی با منافع عامه یعنی با امكان این كه مردم سرنوشتی منطبق با «ارزشهای بنیادگذار» جامعه خود داشته باشند، تعارض و تناقض پیدا می‌كند.
░▒▓ منابع...
