فیلوجامعه‌شناسی

جمع‌بندی و نقد كتاب «جامعه‌شناسی دینی»(16)؛جامعه‌شناسی دین اسلام-بخش چهارم

سه شنبه, 01 آذر 1390 ساعت 11:12 مدیر سایت شمارگان بازدید از منبع : 1333

حامد دهخدا

░▒▓ ساختار درونی جامعۀ اسلامی؛ رابطۀ دین و دولت
اکنون با آگاهی از پیش‌زمینه‌های دیدگاه دكتر توسلی در مورد جامعۀ دینی اسلامی و رابطۀ آن با زمینۀ بزرگتر، یعنی جامعۀ جهانی و شرق‌شناسی تقریباً مدرنیستی ایشان، درك عمق دیدگاه‌های ایشان در موضوع فرعی‌تر رابطۀ‌ دین و دولت در جامعۀ اسلامی میسر می‌گردد.
     از نظر دكتر توسلی دو دیدگاه متعارض وجود داشته‌اند كه برخی معتقد بوده‌اند كه دین را باید یكباره از سیاست كنار گذاشت و برخی تنها سیاست مبتنی بر دین را مشروع دانسته‌اند (مستندات مفقودند) (ص.289.). دكتر توسلی بیان می‌دارند كه در صدد قضاوت دربارۀ میزان درستی این دو دیدگاه نیستند، اما فی‌الجمله می‌خواهند بر آن ابرام كنند كه هر دو باید به نقش دین اهتمام ورزند (ص.290.). چنانكه در ادامه خواهیم دید، همانطور كه از مشی مدرنیستی ایشان انتظار می‌رود، در نهایت، آنچه بیشتر نتیجه گرفته می‌شود، نه اهتمام به نقش دین، بلكه بیشتر اهتمام به مدرنیت و لزوم تطبیق ملاحظات دینی با مفروضات مدرنیت است.
     ایشان یك نوع‌شناسی پنجگانه از روابط دین و حكومت ارائه می‌دهند (ص.292291.)؛ تفوق دین بر حكومت، تفوق حكومت بر دین، تقسیم كار میان دین و حكومت، تحقق اشكال مختلف حكومت دینی و رانده شدن دین به قلمرو خصوصی. ایشان این نوع‌شناسی را بسط بیشتری نمی‌دهند و در ادامه به بررسی تاریخ اسلام به لحاظ تنش و روابط دین و حكومت می‌پردازند.
     ایشان می‌پذیرند كه در غالب ادیان از جمله در اسلام، نمی‌توان گفت كه نفس حكومت و كسب قدرت مطلوب و هدف است (ص.292.). ایشان بر این دعوی این نكته را هم می‌افزایند كه هیچگاه حكومت به عنوان قدرت دنیوی به شخص خاصی و یا به شكل خاصی توصیه نشده‌است و اگر چنین چیزی وجود داشته، تنها به پرهیزگاران و صالحان عادل و عالم بوده است (ص.292.). دو پارۀ جملۀ اخیر نوعی ابهام را متبادر می‌كند؛ منظور دكتر از لفظ شخص خاص و شكل خاص دقیقاً چیست و دقیقاً منظور كدام دین است و آیا ابرام بر لزوم حكومت «پرهیزگاران و صالحان عادل و عالم»، خود یك موضع‌گیری صریح در زمینۀ مشروعیت ساختار سیاسی نیست؟ از نظر ایشان آنچه در ادیان مهم بوده است محتوای دینی یا غیردینی بوده است و همۀ شكل‌های حكومت در تاریخ با ادیان همسازی داشته‌اند (ص.292.).
     از دیدگاه دكتر توسلی بنیان همۀ دگرگونی‌ها در جهان اسلام، ارزش‌های والای توحید و جایگاه واقعی تفكر و اندیشه و عمل هدفمند مسلمانان بوده است (ص.295.)، اما از منظر ایشان، این ارزش‌های والای توحیدی در اثر غفلت از پرداختن به موضوع فلسفۀ سیاسی در طول تاریخ اسلام مغفول مانده است (ص.295.). از سویی، گاه دین تنها برای توجیه حاكمان به كار می‌رفته و به علاوه فقه اسلامی هم كمتر به موضوع سیاست و حكومت پرداخته است (ص.296.).
     ایشان در مورد پرداخت‌های اخیر به موضوع حكومت كار «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله»، مرحوم نائینی را برای بررسی انتخاب می‌كنند. دكتر توسلی به نقل از مرحوم نائینی «حاكم را امانتدار و امین می‌داند، نه چیز دیگر و ملت حق انتخاب و نظارت دارد تا از این راه به طور نسبی عصمت حكومت تضمین شود» (ص.297.). اینچنین مرحوم نائینی با دموكراسی مدرن سر سازگاری دارد و مآلاً در روزگاری كه ژان ماری گنو به آن «عصر پایان دموكراسی» می‌نامد، انتقادات وارد بر دموكراسی به ایشان نیز وارد خواهد بود. واقع مطلب آن است كه آن مرحوم در همان دوران مشروطه، یحتمل با مواجهه با اینگونه برداشت‌ها از این رساله، اقدام به جمع‌آوری آن نمودند. میرزا گاه حكومت مشروطه را امانت مردمی دانسته و حاكم را وكیل مردم بر حكومت پنداشته و گاه حاكم را امانتدار رسالت الهی می‌دانند و در واقع او را مجری و موظف به اجرای احكام الهی می‌انگارند. ظاهراً میرزا در مورد تمایز آشكار این دو مدعا توجهی نداشته و چندان در این موضوع دقت مفهومی به خرج نداده‌اند و یا این دقت را در كتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» ابراز نداشته. می‌توان اینطور احتمال داد كه میرزا بر این اعتقاد استوار بوده‌است كه توكیل خلایق منوط به چهارچوب احكام الهی است در غیراینصورت مالكیتی وجود ندارد و وكالت باطل خواهد بود، چرا كه اساساً حقی بر موكل نیست كه بر وكیل روا داشته شود. همچنین صدالبته كه میرزا به مسائل دقیق‌تر در دموكراسی، مانند مشكل استبداد اكثریت و یا اعمال نفوذ مؤلفه‌های قدرت و در نتیجه خدشه‌دار شدن مشروعیت توجهی مبذول نداشته‌است.
     از نظر میرزا «حقیقت سلطنت عبارت از ولایت بر حفظ نظم و به منزلۀ شبانی گله است، لهذا به نصب الهی عزاسمه، كه مالك حقیقی و ولی بالذات و معطی ولایات است موقوف و تفصیل بحث به مباحث امامت موكول است». از نظر میرزا از آن روی كه امروز شیعیان از دسترسی به آن معصومان محروم‌اند، باید اساس را در این محدود و مشروط‌سازی حكومت بر دو فقره بنا نهند:

1. پس از آنكه معلوم شد كه دست خلایق به معصوم كوتاه است، «بنا بر اصول مذهب ما طائفۀ امامیه قدر مقدور از جانشینی قوۀ عاصمه عصمت» ضروری است. برای این منظور ترتیب دستور و قانونی كه حدود اختیارات حاكم را به روشنی بیان داشته باشد لازم است؛ این قانون به زعم میرزا باید به مثابۀ رساله‌ای عملیه تلقی و بدان عمل شود. مشروعیت چنین قانونی از نظر میرزا به دو عامل مرتبط است: (1) تمام محدوده‌ها را تعیین نماید و (2) تمام مصالح مردم را در برگیرد. از نظر میرزا این دو نیز جز به یك شرط فراهم نمی‌آیند و آن عدم مخالفتش با قوانین شرع است.
2. تشكیل هیأتی از عقلا و دانایان وطن كه به كار تمام رده‌های حكومتی نظارت راست نماید (ص.15.). این هیأت را در گفتار اهل سنت اهل حل و عقد گویند. از نظرمیرزا مشروعیت اهل حل و عقد در میان اهل سنت معطوف به انتخاب ملت است و متوقف بر امر دیگری نخواهد بود، اما در امامیه به زعم مرحوم میرزا سیاست و تدبیر امور مردم به عهدۀ نواب عام امام عصر است كه همانا هیأت منتخب از سوی مجتهدین و یا مأذونین از ایشان است. در واقع میرزا مردم را برای انتخاب اعضای شورا یا حل و عقد، در چهارچوب نایبان امام عصر قرار می‌دهد. وظایف اجتماعی در اصطلاح فقاهت شیعی «وظایف حسبیه» خوانده می‌شود و نیابت فقها را در عصر غیبت در این امور قدر متیقن دانسته، این از قطعیات مذهب خواهد بود.

     از نظر مرحوم نائینی از آن روی كه خداوند «مالك حقیقی و ولی‌بالذات» است، حق حاكمیت و صدارت محدود به اوست. از همین روی گردن نهادن به فرمان غیر او از باب شرك و حرام است. ایشان طی شواهدی از قرآن و روایات، عبودیت فرعونی و نمرودی را كه به نام خود حكومت می‌كنند نه به نام دادار توانا، منافی با توحید بندگی می‌داند. آن مرحوم از كسانی كه آواز مشروطه را نه آزادی از بند جائران، كه آزادی از هر بند از جمله بند دین می‌انگارند و به این سبب مشروطه را طرد می‌كنند انتقاد می‌كند.

     دكتر توسلی در ادامه به سیر حكومت در ایران شیعی از دوران خلفا بدین‌سو می‌پردازند و طی آن، روی كار آمدن صفویه، دوران قاجار، عصر امیركبیر، جنبش تنباكو و مشروطیت را به اجمال طرح می‌كنند (مستندات مفقودند) (صص.300297.).
     دكتر توسلی برای گشایش موضوع دموكراسی و نسبت آن با اسلام، به موضوع نظارت در عصر غیبت اشاره می‌كنند و ضرورت مكانیسم‌هایی برای جلوگیری از خروج حاكم از ثغور دینی را مطرح می‌نمایند (ص.300.). از نظر ایشان این مكانیسم‌ها در زمان حضور امام ضرورتی ندارند، اما در زمان غیبت اهمیت پیدا می‌كنند (ص.300.). «دموكراسی و دخالت مردم در امر حكومت هیچگاه هدف نیست، بلكه می‌تواند بهترین وسیله برای نیل به هدف باشد» (ص.301.). در اینجا دو نكتۀ مهم وجود دارد؛ یكی آنكه از منظر دكتر توسلی مبنای مشروعیت ساختار از جایی غیر از رأی مردم تأمین می‌شود و اصل در حكومت، اجرای احكام یزدان است. نكتۀ‌ دوم آنكه دموكراسی بهترین مكانیسم برای نظارت در تأمین این شرایط است. نكتۀ اول دقیقاً همان است كه از یك تفكر شیعی انتظار می‌رود، اما نكتۀ دوم نیازمند تأمل است. دموكراسی در نوشتار دكتر توسلی مفهوم بی‌اندازه بسیطی دارد و مناقشات عمده را، چه در دموكراسی مستقیم و اكثریتی كه مشابه آن در شیوۀ «رأی‌زنی» ملهم از انتخاب خلیفۀ اول در سقیفه رؤیت می‌شود و چه مناقشات عمده در دموكراسی جامعۀ مدنی و مسائل نهادهای حوزۀ عمومی و آخرین تكنولوژی‌های دموكراسی، در نظر نمی‌گیرد. به عبارت دیگر به لحاظ نظری شواهد نشان می‌دهند كه هیچ تضمین نظری و عملی برای آنكه دموكراسی نقش نظارتی اخلاقی (در باب عدم خروج حاكم از احكام الهی) را ایفا نماید، وجود ندارد. وانگهی دموكراسی‌های حزبی سابقۀ تولید حكومت هیتلری را یدك می‌كشند و نهادهای مطبوعاتی نیز تبدیل به شركت‌های سهامی بزرگی شده‌اند كه دست در كار تولید «فراواقعیت»هایی هستند كه احتمال نظارت واقعی را برای مردم (به دلیل مشوش نمودن مفهوم واقعیت) منتفی می‌سازند. مقالۀ دكتر توسلی به هیچ روی در زمینۀ انتقادات وسیع متفكران عمده، از ارسطو و افلاطون گرفته، تا استوارت میل و هانا آرنت، باومن، مسترویچ و یورگن هابرماس به صور عملی دموكراسی، اظهار نظری نمی‌كنند.
     از نظر ایشان «در اسلام رأی‌زنی و نوعی دموكراسی سابقۀ طولانی دارد، به جز آنچه به حضرت رسول (ص) و حضرت علی (ع) نسبت داده می‌شود و نمونه‌های آن در اینجا بحث شد، برای سایر خلفا رأی‌زنی یك امر عادی و عمومی تلقی می‌شده‌است» (ص.302.). سپس با ارائۀ شاهدی از رفتار خلیفۀ دوم، بر آن می‌شوند كه «رأی زنی در آغاز اسلام یك امر طبیعی، بدیهی و ”اسلامی“ بوده» است (صص.303302.). اولاً شواهدی كه دكتر ارائه می‌دهند بیشتر از یك منظر اهل سنت برمی‌خیزد و ایشان شواهدی دایر بر اعتبار رأی زنی در تشیع نمی‌آورند. در ثانی، دكتر توسلی در مورد شواهدی كه مرحوم دكتر حمید عنایت در مورد تشیع ارائه می‌دهند اظهار نظری نمی‌كنند و نشان نمی‌دهند كه آیا تشیع نیز می‌تواند دموكراسی، بدون هر نوع محدودیتی، را به عنوان ساختار مشروعیت پذیرا شود. خطبۀ سوم از نهج‌البلاغه (شقشقیه) كه مستندات آن بدون تردید است، نشان می‌دهد كه پیشوای شیعیان، یعنی پور بوطالب، خلفایی را كه از طریق رأی‌زنی برگزیده شده‌اند را نامشروع و غاصب تلقی می‌كند؛ پس رأی مردم مشروعیت‌آور نیست. اشارات امام علی به موضوع بیعت منحصراً به احتجاجات ایشان با معاویه مربوط می‌شود (نگاه كنید به نامه‌های امام علی به معاویه در نهج‌البلاغه، مثلاً نامۀ شمارۀ 6) كه نوعی استدلال جدلی است. به عبارت دیگر ایشان معاویه را با مفروضات خویش به چالش می‌كشند، به این ترتیب كه اگر خلفای پیشین به بیعت پذیرفتنی بودند، من نیز به بیعت مردم درآمده‌ام. شبیه این استدلال را در مواجهه با مهاجرین پس از درگذشت پیامبر مشاهده می‌كنیم كه آنها به قرابت نسب به پیغامبر، خود را محق به حكومت می‌پنداشتند و امیر در جدل با ایشان خود را به رسول قریب‌تر می‌دانست (صد البته این استدلالات به آن معنا نیست كه امام علی (ع) بیعیت یا خویشاوندی را مبنای مشروعیت تلقی می‌كرده‌است). وانگهی آنان كه از نامه‌های پوربوطالب به معاویه اصالت بیعت، حتی در شیعه را استنتاج می‌كنند و یا از جملۀ معروف «لو لا حضور الحاضر…»، مشروعیت‌آور بودن رأی مردم را برای مشروعیت استنتاج می‌كنند، نمی‌توانند این حكم را با بقیۀ اجزاء نهج‌البلاغه، از جمله خطبۀ مهم شقشقیه و همچنین موارد گوناگونی در مصحف شریف (مثلاً بقره، 249) سازگاری بخشند.
     دكتر توسلی در ادامۀ مباحث بر آن می‌شوند كه «مدینۀ فاضلۀ اسلامی توسط صالحان و فقها در ذهن قابل تصور است، اما در عمل بیشتر اوتوپیاست و با تاریخ تطبیق نمی‌كند» (ص.303.). دكتر توسلی در مقابلِ حكومت دموكراتیك، حكومت مطلق‌گرا را قرار می‌دهند و چالش‌های گوناگون فراروی آن را برمی‌شمرند (صص.305303.). نكته اینجاست كه حكومت‌های غیردموكراتیك ممكن است، فی‌المثل از نوع جمهوری ارسطویی (حكومت مردم بر مردم در چهارچوب قانون اخلاقی) و یا انواع دیگر باشند و لزوماً اقتدارگرا نباشند و نمی‌توان هر نوع حكومت غیردموكراتیك را اقتدارگرا پنداشت. به علاوه بسیار از انواع كلاسیك حكومت‌های اقتدارگرا مانند حكومت هیتلر، از نوع دموكراتیك بوده‌اند. در واقع با اهمیت روزافزون افكار عمومی به عنوان ابزار قدرت، احتمال تبدیل شدن حكومت‌های دموكراتیك به اقتدارگرا بیشتر از هر نوع حكومت دیگری است. اساساً مقابل هم قرار دادن دموكراسی و اقتدارگرایی (توتالیتاریسم) خبطی است كه هابز از آن احتراز كرده بود. او نشان داد كه حكومت‌های برخواسته از قرارداد اجتماعی، همچون لویاتانی (هیولای آتلانیتك) عمل می‌كنند كه نیروی افراد زیادی را در خود جمع دارد. در واقع دموكراسی در دوران مدرن تا اندازۀ زیادی هم‌بافته با توتالیتاریسم است.