حامد دهخدا
از نظر دكتر توسلی «هر گونه تعریف از جامعهشناسی دینی، مستلزم وجود دیدگاه نظری معین و در عین حال مستلزم در اختیار داشتن یك تعریف رسمی از خود دین است» (ص.67.). از نظر ایشان تعاریف از دین به دو دستهاند (ص.67.)؛ (1) تعاریف كاركردی و (2) تعاریف ذاتی. منظور ایشان از تعاریف كاركردی در این جمله بیان شدهاست: «وظایف و كاركردهای دین اقتضا میكند كه در آن برخی مفروضات در ارتباط با ویژگیهای جامعه، و یا به سخن دیگر در ارتباط با طبیعت انسانی مطرح شود» (ص.67.). تعاریف ذاتی، در این كتاب مشخص و بررسی نشدهاند و تنها در صفحهی 74 به این ترتیب مورد طرد و رد قرار گرفتهاند: «ارائهی تعاریف ذاتی از دین به هر حال با مشكلاتی برخورد میكنند، زیرا كه بسیاری از ادیان غیرتوحیدی، مفهوم ماوراءالطبیعه را در بر ندارند و حتی در سنت مغربزمین مشكل میتوان برخی توصیفاتی را كه از خداوند میشود با تفاوت ساده میان طبیعی و مافوق طبیعی مرتبط كرد». این نقد مستند به پیوكرت، پنِنبرگ و تیلیچ مطرح شدهاست. گر چه در اینجا آدرس مستندات مذكور در كتابنامه آمدهاست، اما از آنجا كه این آدرس فاقد شمارهی صفحه است و از دیگر سوی این آدرسها مرجوع به كتابهای مطولی و نه مقالاتی مختصر هستند، تحقیق در مورد كیفیت این مستندات را با مشكل مواجه میكند. از این رو معمولاً در كتابهای روش تحقیق اساساً یكی از ضوابط آدرسدهی درست را در ذكر شمارهی صفحه یا صفحات مربوطه میدانند.
در ادامهی كتاب یك تقسیمبندی دیگر در مورد تعاریف دین در كار دكتر توسلی مشاهده میشود و آن مشعر بر «حداقلی» یا «غیرحداقلی» بودن تعاریف است. منظور از تعاریف حداقلی به ظاهر تعاریفی است كه «متضمن پیشداوری در مورد موضوعات دیگری نظیر منشأ و كاركرد دین نیست» (ص.68.). به عنوان نمونهی تعاریف «حداقلی»، تعریف ادوارد تایلر دایر بر «اعتقاد به موجودهای معنوی» آمده است. از نظر دكتر تعریف تایلر به دلیل آنكه «تعریفی روشنفكرانه» است، ناظر به احساسات دینی مورد احترام و مقدس است و از آنجا كه تایلر موضوعات دینی را اموری شخصی و فردی تلقی میكند، قابل انتقاد است. دو نقد اول مبهمند و بدون توضیح رها شدهاند، اما نقد سوم با ارجاعی به مطالعات رادكلیف براون به تاریخ 1945، با این تأكید همراه شدهاست كه دین دارای «قدرت غیرشخصی» است. به این ترتیب، تعریف رادكلیف براون كه «متضمن پیشداوری در مورد موضوعات دیگری نظیر منشأ و كاركرد دین است»، مقدمهی ورود دكتر توسلی به حوزهی تعاریف غیرحداقلی میشود. از نظر براون «دین در جایی حضور دارد كه معنای پیوستن به قدرتی مافوق انسان احساس میشود، چنین قدرتی را میتوانیم نیرویی معنوی و یا اخلاقی بنامیم» (ص.68.). روشن است كه مناقشهی براون با تایلر بر سر تعریف دین نیست، بلكه بیشتر به تعریف ثانوی موجودهای معنوی مربوط میشود.
از نظر براون، مظهر اصلی پیوستن به قدرت معنوی، به صورت «مناسك» جلوهگر میشود. در نتیجه براون دو مؤلفهی «قدرت غیرشخصی امور معنوی» و همچنین «مناسك» را به عنوان عوامل ثانوی وارد تعریف دین میكند. دوركیم در عوض استفاده از مفهوم «موجودهای معنوی» مایل است از مفهوم «اشیاء مقدس» استفاده نماید و دین را «نظام وحدتیافتهای از ”باورها“ و ”اعمال“ در برابر ”اشیاء مقدس“ بداند، اشیائی كه میتوان گفت مستقل و اثیریاند و از این رو باورها و اعمال همهی كسانی را كه با آنها ارتباط دارند به سمت اجتماع اخلاقی واحدی كه ”دستگاه دینی“ نامیده میشود متوجه سازند» (ص.68.). به نظر دكتر توسلی، دوركیم مفهوم «مقدس» را به قدر كافی روشن نكردهاست اما استنباط دكتر از مجموعهی آثار دوركیم (دقیقاً مشخص نشدهاست كه از كدام بخشها از كدام آثار دوركیم) برمیآورد كه «مقدس به صورت امری ”مستقل و اثیری“ چیزی است كه تنها از راه مناسك دینی میتوان به آن نزدیك شد، زیرا نیرویی است كه میتواند هم ”وحشتانگیز“ و هم ”فایدهبخش“ باشد» (ص.68.).
به این ترتیب دوركیم نیز بر مؤلفههای براون، یعنی «مناسك» و «قدرت غیرشخصی»، مؤلفههای «باورها»، «استقلال از جهان روزمره (تقدس)» و «دستگاه دینی» را میافزاید. دوركیم همچنین دو عامل «نیروهای وحشتانگیز» و «نیروهای فایدهبخش» را به عنوان ویژگیهای امر مقدس بیان میكند. تعریف یینگر و تیلیچ نیز در ادامه مطرح میشود كه مستندات مربوط به تعریف تیلیچ و بخشی از توضیحات یینگر مشخص نیست. تعریف یینگر گویای آن است كه «دین، نظامی از ”اعتقادات“ و ”اعمالی“ است كه به وسیلهی آنها گروهی از مردم علیه ”مسائل حاد زندگی بشری“ به نبرد برمیخیزند. این نظام اعتقادی از پذیرفتن ”مرگ“ به مثابهی پایان حیات سر باز میزند و ”تسلیم شدن به محرومیتها“ و ”مجاز شمردن تفرقه و اختلاف میان جماعتهای انسانی“ را مردود میشمارد» (ص.69.). در تعریف یینگر دو مؤلفهی دیگر به مؤلفههای قبلی تعریف از دین، یعنی «پاسخ به مسائل حاد بشری» و «رستاخیز» اضافه میشود. به علاوه یینگر به رغم برخی دیگر از متفكران مانند نظریهپردازان ماركسیست و وبریهایی مانند برگر، بر آن میشود كه دین «تسلیم شدن به محرومیتها» و «مجاز شمردن تفرقه و اختلاف میان جماعتهای انسانی» را مردود میشمارد. یینگر در كتاب مطالعهی علمی دین كه به سال 1970، توسط Routledge در لندن منتشر گردیدهاست، تعریف دیگری ارائه میدهد كه آن تعریف مورد بررسی دكتر توسلی قرار نگرفتهاست. در این تعریف او از چند بخش بدیع و در عین حال مناقشهانگیز تعریف مذكور عقبنشینی میكند و دین را «نظامی از ”باورداشتها“ و ”عملكردهایی“ میداند كه از طریق آنها ”گروهی از آدمها“ با ”مسائل غایی زندگی بشر“ كلنجار میروند». این تعریف مؤلفهی «پرداختن به مسائل غایی بشر» را وارد تعریف دین میكند كه به دلیل ابهام در این مفهوم مورد انتقاد قرار گرفتهاست.
گودی انتقاداتی به سبك دوركیم در تعریف دین و مفهومسازی «امر مقدس» دارد؛ از نظر او «ما هنگامی با اعتقاد دینی سر و كار داریم كه خشم موجودات غیربشری از روی الگوی انسانی تسكین یابد، اعمال دینی نه تنها شامل طلب مغفرت برای رستگاری است، بلكه هرگونه رفتاری را نیز كه به وجود این موجودات فوق بشری نسبت داده میشود را در برمیگیرد» (ص.71.). گودی در این تعریف مؤلفهی «رستگاری» را به مؤلفههای مذكور در تعریف دین میافزاید، هر چند كه دكتر توسلی از عبارت «طلب بخشش برای رستگاری»، محوریت «ایمان» (منظور دكتر در اینجا از ایمان به نحوی كه بتوان از این جمله دریافت كرد روشن نیست) را استنتاج میكند. به علاوه این عبارت به عنوان وجه ممیز دین از مشربها و مكتبهای سیاسی استنتاج شدهاست.
كلیفورد گیرتز مؤلفهی مهم دیگر «ایمان» را وارد تعریف دین میكند كه در ترجمهای كه دكتر توسلی از این تعریف ارائه دادهاست، این مؤلفه رؤیت نمیشود. ترجمهی محسن ثلاثی از این تعریف چنین است:
«نظامی از ”نمادها“ كه كارش استقرار ”حالتها و انگیزشهای“ ”نیرومند“، ”قانعكننده“ و ”پایدار“ در انسانها، از طریق ”صورتبندی مفاهیمی از نظم كلی جهان“ و ”پوشاندن این مفاهیم با چنان هالهای از واقعیتبودگی“ است كه این حالتها و انگیزشها بسیار واقعبینانه به نظر آیند».
در ترجمهی دكتر توسلی به جای «هالهای از واقعیتبودگی»، «جلوهای» آمدهاست (ص.70.) و کلمهی Factuality ترجمه نشدهاست. از نظر دكتر تعریف گیرتز این حسن را دارد كه آن دسته از جنبشهای سیاسی و اخلاقی را كه در آنها مناسك جمعی نقش مهمی ایفا میكنند، مانند «ناسیونالیسم، كمونیسم یا فاشیسم»، را از دین متمایز میسازد، چرا كه تنها نمادها و مفاهیم «در یك نظام كلی وجود» میتوانند امر مذهبی تلقی شوند (ص.70.). البته هم ناسیونالیسم، هم كمونیسم و هم فاشیسم، در اكثر موارد ظهور خود دارای یك نظام كلی نمادین در مورد وجود بودهاند.
از نظر پدیدارشناسانهی پیتر برگر و تامس لاكمن، دین در جستجوی حقایق معنیدار است: یكی از این بابت كه از لحاظ روانشناسی خود را متوجه جهان میسازد و دیگری از این بابت كه بتواند روابط اجتماعی خود را حفظ كند (ص.72.). «نمادها» برای وحدت بخشیدن به زندگی افراد و برای پاسخ دادن به پرسشهای در رابطه با معنا و اهداف زندگی مطرح میشوند و نیز برای تعبیر و تفسیر نگرانیها، نشئهها و رخوتهای زندگی روزمره ضروری هستند و در این میان، «دین» سطحی از نمادهاست كه در عامترین وجه با واقعیت مرتبط باشد یا به سخن دیگر دارای شمول، ”كلگرا“ و ”متعالی“ باشد (ص.73.). این نمادها ممكن است پیشرفته یا ساده باشند، اما در عین حال در بالاترین و كلیترین سطح نمادها به سر میبرند (ص.73.). بنابراین برگر و لاكمن دو عامل مهم «كلگرایی» و «تعالی» را وارد تعریف دین میكنند.
جناب دكتر توسلی در جمعبندی از تعاریفی كه به آنها عنوان «كاركردی» اطلاق میكنند را برمیگزینند؛ این تعاریف پرسشهایی دربارهی معنا و هدف زندگی را پاسخ میگویند، ایجاد انسجام میان سپهرهای گوناگون زندگی شخصی را میسر میسازند و احساس همبستگی را فراهم میآورند، تجربیاتی كه خارج از حیطه و زمینهی حقایق زندگی روزمره قرار میگیرد را با معنا و هدف زندگی مرتبط میسازند (ص.73.). در واقع تعاریف كاركردگرادوركیمی به دلیل آنكه عامل «ایمان» و نوع خاص «رابطهی مناسك را با ایمان» و همچنین مفهوم «تعالی» را كه وبریهایی مانند گیرتز و برگر به آن اشاره میكنند (در كار دكتر توسلی تمایزی میان دوركیمیها و وبریها-چنانكه در كار همیلتون رؤیت میشود- مراعات نشدهاست)، از نظر دور میدارند و به پیروی از دوركیم به كاركرد انسجامبخشی دین توجه ویژه نشان میدهند، مواردی غیر از «دین متعارف» مانند ناسیونالیسم یا ماركسیسم را نیز شامل میشوند.
دكتر توسلی، در یك «راهحل جامعهشناسانه» (ص.74.) در مقابل تعاریف ذاتی دین، از تعاریف كاركردی دین كه «به اندازهی كافی كلی و وسیع» هستند (ص.73.) حمایت میكنند و افزودن برخی پارامترها را برای افزایش میران «مانع بودن» این تعریفها را خواستار میشود، چرا كه از نظر او تعریف وسیعتر دین باعث گسترش قلمرو جامعهشناسی دین به امر دنیوی میشود (ص.74.).
تعریف مختار خود ایشان از دین چنین است:
«دین به معنای عام تفسیری است از آفرینش جهان و با تجربهی امور مقدس ارتباط دارد. هدف دین به لحاظ انسانی، رشد و تعالی و رساندن انسانها به سر سرحد كمال و قرار دادن او در جایگاه واقعی خود تا حد قرب به خداوند است. در این دیدگاه دین به تربیت انسانها و تغییر نفوس نظر دارد و هر نهاد و سازمانی را بر چنان مبنایی استوار میكند» (ص.290.).
ایشان در این تعریف سه عامل «تفسیر جهان»، «قلمرو امر مقدس» و «تعالی» را وارد نمودهاند و سایر مؤلفهها را محذوف داشتهاند. ایشان در مورد دلایل اسقاط این مؤلفهها كه در تعاریف دیگر آمدهاند توضیحی نمیدهند.
در مجموع، مؤلفههای مختلفی كه در تعریف دین،از نظر متفكران مختلف مورد توجه قرار گرفتهاند به این ترتیبند:
1. «اعتقاد به موجودهای معنوی»
2. «استقلال از جهان روزمره (تقدس)» (اعم از «نیروهای وحشتانگیز» و «نیروهای فایدهبخش»)
3. «قدرت غیرشخصی»
4. «باورها»
5. «پاسخ به مسائل حاد بشری»
6. «پرداختن به مسائل غایی بشر»
7. «كلگرایی»
------
8. «ایمان»
------
9. «مناسك»
10. «دستگاه دینی»
------
11. «رستاخیز»
12. «رستگاری»
13. «تعالی»
░▒▓ تمایز دین و جادو
براساس پذیرفتهشدنترین تمایزها (مستندات مفقودند)، مذهب اساساً اعتلا یا پرستش امور معنوی یا مقدس، و جادو وسیلهی دستكاری و كنترل این اشیاء و امور شناخته میشود (ص.71.).
دوركیم سعی دارد تقدس اشیاء وابسته به جادو را به عنوان مشتقات ناشی از تقدس دین تبیین كند، اما این دو را به كلی از هم جدا میكند (ص.127.). دوركیم منحرف شدن مناسك را از هدف حقیقی خود، جوهر جادوگری كه متمایز از دین است، میدانست (ص.127.). از نظر دوركیم مناسك و مراسم شاخص جادوگری، به شكل «منطقهی تاریكی» بود كه در آن منطقه امور مقدس و كلمات به سمت هدفهای ضداجتماعی انحراف پیدا كردهبودند (ص.127.).
شاگردان دوركیم، یعنی هوبرت و موس طی بررسیای كه روی دین و جادو در جوامع اسكیویی انجام داده بودند، نشان دادند كه هر دو آنها براساس زمینههای جمعی و برخاسته از وضعیتهای ویژهی جمعی هستند. از نظر آنها مراسم دینی در بین این اقوام تنها در فصولی رخ میدهد كه در حالت متمركز و بسیار نزدیك به هم به سر میبرند (ص.130.). همچنین موفقیت جادوگران به صورت فردی، به ماهیت جمعی باورهای جادویی و نظام فكری گروه وابسته است (ص.130.). به این ترتیب ایدهی دوركیمی كه برای دین و جادو منشأ مشترك اجتماعی تشخیص داده بود، در بررسی هوبرت و موس تأیید شد. به همین ترتیب برانیسلاو مالینوفسكی نیز دین و جادو را همریشه در «اضطراب» آدمی میداند. به علاوه مالینوفسكی میان جادو و علم از آن جهت كه هر دو فنی برای رسیدن به هدف معینی محسوب میشوند، مشابهتی تشخیص میدهد. از نظر او جادو در قلمرو فعالیتهایی كه معرف بیاعتمادی وسیع به تواناییهای اجتماعی است عمل میكند (ص.135.).
از نظر دكتر توسلی، اما، در عمل در برخی جوامع هر دو مقوله ممكن است به همراه هم یا یكی پس از دیگری ظاهر شوند، و یا ممكن است یك رشته مناسك خاص را جمعی از حاضران در وجه دینی در نظر گیرند، در حالی كه دیگران از همان اوراد و مناسك برداشت جادویی داشته باشند (صص.7271.). اما از نظر دكتر توسلی «تركیب یا اختلاط عناصر جادوگری با عناصر دینی در یك نظام فكری واحد، تمایز نظری میان این دو را بیفایده و ناممكن نمیسازد» (ص.72.). در مواردی مانند مورد «آزاندها» كه تحقیق اوانز پریچارد در مورد جادو هویداست (صص.139138)، تمایز میان جادو و دین ضروری است و اختلاط نظری این دو موجب خبط كلی تحلیل میگردد.
تمایز دین با نظامهای فلسفی و اخلاقی
از نظر دكتر توسلی تمایز میان دین و فلسفه و اخلاق نیز ضروری است. از نظر ایشان، فلسفه یا اخلاق را میتوان دانشی مطرح كرد كه احساسات احترامآمیز و مناسك تسلیبخش در آن هیچ سهمی ندارند (ص.72.). معهذا، ملاحظه میشود كه تقریباً در همهی نظامهای دینی، اعتقاد دینی با دعوی یا صورت فلسفی و اخلاقی آن، عملاً به شكل بسیار نزدیكی به هم پیوند خورده است (ص.72.). گر چه در عصر جدید این پیوند ضعیفتر شده یا از میان رفته است (ص.72.).