فیلوجامعه‌شناسی

اخـلاق ارتباطات، به مثابه‌ی بنیان مردم‌سالاری اصیل

فرستادن به ایمیل چاپ

کلیفورد جی. کریستینز


مایلم بحث خود را در یک پاراگراف خلاصه کنم: روشنگری در احاطه‌ی دوگانه‌ای بودکه امروزه برای توفیق مردم‌سالاری اصیل، حل آن، همچنان ضروری است. مباحثات مهم فکری در باب سرچشمه‌های مدرنیسم، مرکز این شکاف را دوگانه‌های ذهن/عین، ماده/معنا یا، و واقعیت/ارزش قرار می‌دهند. به رغم این تعابیر، من بر این اعتقادم که تفکر روشنگری نتوانست آزادی را با نظم اخلاقی تلفیق کند، و این معمای مدام انسان، حل ناشده باقی است.
    
░▒▓ دوگانه‌های روشنگری

 روشنگری، انقلاب سرنوشت ساز مدرن است. هیچ چیز تا این حد در شکل‌دهی ذهن غربی اثر گذار نبوده است. و به تعبیر اسکار وایلد، هر که آن را خوب نشناسد، محکوم به تکرار آن است. انقلاب‌های فکری در دو قرن گذشته –یعنی عصر خرد و عصر علم – به این نقطه عطف جسارت آمیز و درهم پیچیده در تاریخ منجر شدند. بیشتر نویسندگان ومتفکران افرادی بودند که مسائل را به گونه‌ای عوام پسندانه بیان می‌کردند، افرادی با خصوصیات ژورنالیستی که بسیاری از آن‌ها در فرانسه جمع بودند و به فیلسوف معروف بودند: فرانسوا مری آروه (ولتر)، ژان ژراک روسو، دنیس دیدرو، بارون هولباخ و آنتوان کارتیا مارک دو کندورسه.
     نشر کتاب در قاره اروپا دستخوش دگرگونی شگفت آوری شده بود. با آغاز قرن هیجدهم، از هر ده کتاب نه کتاب به زبان لاتین منتشر می‌شد و فقط در دسترس روشنفکران بود؛ یک قرن بعد، برعکس، از هر ده کتاب هشت کتاب به زبان بومی چاپ می‌شد. معرفت در مقیاسی بیسابقه گسترش می‌یافت؛ میزان‌های با سوادی دوبرابر شده و طبقه دانشمند تولد یافته بود. این قرن، قرن نابغه‌های موسیقی د رآلمان بود – یوهان سباستیان باخ، گئورگ فریدریش هاندل، فرانتزیوزف هایدن، و ولفگانگ آمادئوس موتزارت. در این جنبش، دولتمردان امریکایی بنجامین فرانکلین و تامس جفرسون چهره‌های نمونه بودند. ادوارد گیبون، از گزنده‌اش «انحطاط و افول امپراتوری روم» ا دراین دوره نگاشت. و چهره پردازی در حالی که برازنده‌ی عصری بودکه محوریت انسان و پیشرفت تاریخی را می‌ستود، به عنوان شکل برگزیده هنر، مطلوب طبقه ثروتمند بود. فروپاشی جهان بینی روشنگری در زمانه‌ی ما، با توجه به اهمیت این امر، به یقین موجب نکانهایی زلزله گونه در همه جا خواهد شد.
     ذهن روشنگری، پیرامون دوگانه‌ای خارق العاده شکل گرفته بود. نویسندگان تاریخ تفکر معمولاً این شکاف را در دوگانه گراییهای ذهن ـ عین، واقعیت ـ ارزش یا مادی ـ معنوی خلاصه می‌کردند. و هر سه، تعابیری پذیرفته شده در میراث کیهان شناسی گالیله، دکارت و نیوتن بودند. با وجوداین، محققان در زمینه ارتباطات که به عصر بحرانی ما می‌پردازند باید باهدفی تجدید نظر طلبانه وارد این بحث محققانه شوند و اهمیت این دوگانه گراییهای معمول را بپذیرند اما چهارمی را برای دورنماهای مردم‌سالاری اصیل اساسی‌تر از بقیه تلقی کنند.
     داستان روشنگری در حقیقت در قرن شانزدهم باگالیلو گالیله‌ی ایتالیایی(1642-1564) آغاز می‌شود، شخصیتی محوری در عبور از علم دوره میانه به علم مدرن. گالیله نقشه جدیدی از واقعیت ترسیم و طبیعت را به دو بخش مشهور تقسیم کرد – اولیه: ماده، حرکت، جرم، ریاضیات؛ و ثانویه: امور متافیزیکی، امور فوق طبیعی، ارزش‌ها، معنا. گالیله در کتاب «تحلیلگر» می‌نویسد، ”این کتاب عظیم،[یعنی] عالم… به زبان ریاضی نوشته‌شده و حروف آن مثلث‌ها، دایره‌ها و اشکال هندسی‌اند“. در نظر او فقط ماده اهمیت داشت؛ وی تمامی امور غیرماده را بی اهمیت می‌انگاشت. او امور کیفی را به مثابه اموری ناتوان از دستیابی به قطعیت کمیات، به کناری می‌نهاد. در واقع وی دوجوهر را مطرح می‌ساخت – ارزش‌ها و معنا دریک طرف، ماده وکمیت در طرفی دیگر. شیفتگی او نسبت به تصویر کپرنیکی از جهان، او را برآن داشت که اعتقاد به مرکزیت خورشید را نه فقط به عنوان [حاصل] تعمق ستاره شناسان بلکه به عنوان حقیقتی پهن دامنه در باب ساختار واقعیت ترویج کند. لویس مامفورد (1970) درکتاب «پنج ضلعی قدرت» ”جرم گالیله “ را به تمسخر می‌گیرد چون تقسیم دوگانه وی این امکان را فراهم آوردکه جهان ارزش و معنا شروع به پژمردن کند.
     در ظرف یک قرن، آیزاک نیوتن انگلیسی درکتاب «اصول ریاضی» (1687) توانست جهان را ماشین بیروحی توصیف کندکه از قوانین ریاضی تشکیل یافته و بر علل طبیعی یکسان در سیستمی بسته متکی است. داستان فوق به پایان رسیده بود. پدیده‌ها را می‌شد به عنوان پیامد نظمی تجربی تبیین کردکه تمام جزئیات را در برمی گرفت. رمزوراز به کناری گذارده شد. هر چیزی جز کمیت یا عدد، سفسطه وتوهم خوانده می‌شد. اصول مربوطه به جرم و جاذبه تا مرزهای نهایی عالم بسط داده می‌شد – و حرکت دورترین سیارات را به اهمان قوانین ریاضی تبیین می‌کردند که سقوط سیبی از درخت را. نیوتن فرمول بندی‌های سنجیده‌ای را تهیه کرد وجهان بینی ماشین‌انگارانه را به هستی‌ای مستقل ومبتنی براصول موضوعه بسط داد.
     شگفت آنکه نیوتن متعهد به همان داستان فوق الذکری بود که کتاب« اصول ریاضی» اش آن را بی اهمیت می‌انگاشت. وی در طول حیاتش، 3/1 میلیون کلمه راجع به الهیات نوشت، در آثار اولین پدران روحانی تسلط یافت و سخاوتمندانه از برنامه‌های کلیسای انگلستان در اطراف لندن پشتیبانی می‌کرد. با وجود این، ‌درمیان همکاران علمش، جلوی هرگونه موضوعی را که با مقدسات تماس داشت می‌گرفت و اصرار داشت که ”ما نباید وحی الهی را وارد علم، و نیز نظرات فلسفی را وارد دین نماییم. “ نیوتن هم به روش علمی وهم به حقیقت متعالی به شدت پایبند بود. با این همه، وارثان او در تفکر روشنگری با همان اشتیاقی که وی در تأسیس کلیساهای جدید داشت داستان فوق را رهاکردند. برای مثال، ‌ولتر(1778-1694) اگر نه درکتاب «ساده‌لوح» حداقل در مقالات پربارش در «دایره المعارف فرانسه»، شکاف مادی- معنوی را به نهایت رساند.
     از گالیله تا طرح فراگیر نیوتن، رنه دکارت (1650-1596) در درون آن الگو ایستاده است، کسی که «انسان اندیشه ورز» را قاطعانه از این دوگانه جداساخت. گرچه گالیله و نیوتون به اندازه هر کسی الهام بخش روشنگری بودند، رنه دکارت فرانسوی به شدیدترین وجه، دیدگاه کل گرا درباب واقعیت را رد می‌کرد و اطمینان می‌دادکه انسان‌ها نیز به درون این کیهان شناسی جدید رانده خواهندشد. دکارت اصرار داشت که در نقاط آغازین، احتمال راه نداشته باشد. وی با قطع نظر از هرگونه امر ذهنی، ایده‌هایی روشن و مشخص، عینی و خنثی را فرض می‌گرفت.
     به خود اوضاع واحوالی که دکارت در 1642 «جلد دوم تأملات» را به تحریر در آورد توجه کنید. سی سال جنگ، در حال گسترش آشفتگی اجتماعی در سرتاسر اروپا بود. اسپانیایی‌ها ایالت‌های فرانسه را نابود می‌کردند و حتی در حال تهدید پاریس بودند. ولی دکارت د راتاقی در بلژیک درحال استراحت، گوشه‌ی عزلت گزیده بود. به مدت دوسال، حتی دوستانش اورا که از انظار پنهان شده وبه مطالعه ریاضیات مششغول بود نمی‌توانستند پیدا کنند. آرامش برای تعمق فلسفی چنان به رایش مهم بود که پس از شنیدن محکومیت گالیله درکلیسای کاتولیک رم، از استدلال‌های مشابه خودش راجع به علم طبیعی عدول کرد.
     کتاب «گفتار در روش» (1637) او این عینی گرایی را با تفصیل بیشتری روشن می‌سازد. معرفت اصیل به طور خطی و با ریاضیات محض، با کم‌ترین لحاظ شرایط [عینی] در آن ساخته می‌شود. «دو به علاوه دو مساوی است با چهار»، واضح و آزمون پذیر است وازدید دکارت کل معرفت اصیل از نظر شناختی باید به روشنی علم حساب باشد. در واقع دکارت در «قواعدی برای هدایت ذهن» اظهارداشت که فقط با اندازه گیری می‌توان حقیقت را بیان کرد. از این رو علاقه خود را به معرفت دقیق، ماشین انگارانه و ریاضیاتی راجع به واقعیت مادی معطوف داشت. همان گونه که‌ای.اف.شوماخر شکوه کرده است هیچ کس به اندازه دکارت در ترسیم نقشه‌ی تفکر مدرن نقش تعیین کننده نداشته است، و نقشه‌کشی فلسفی وی عرصه‌های وسیعی را که  فرهنگ‌های پیشین و اقوام غیر غریی در آن‌ها به سختی تلاش کرده بودند، درخارج از [دایره] هستی قرارداد.
     با این همه، شکاف ذهن ـ عین یا مادی ـ معنوی یا واقعیت ـ ارزش هیچ یک به آشکارترین وجه، کانون روشنگری را بیان نمی‌دارد. عمیق‌ترین ریشه‌ی آن خودمداری فراگیر بود. آنچه رواج یافت کیش شخصیت انسان با کمال آزادش بود. انسان‌ها قانون خودشان قلمداد شدند و از هر عقیده‌ای که خواستار پایبندی آنان بود رها گشتند.
     ذهن قرن هیجدهی، مغرور از خود آگاهی ازخودمداری انسان، طبیعت را عرصه‌ی گسترده‌ای برای اعمال آزادی و صحنه‌ی احتمالات بیحدی می‌دید که در آن، فرمانروایی شخصیت انسان از طریق ضبط و مهار نظم طبیعی اثبات می‌شد. خلاصی از طبیعت، نطفه افراد خود مداری را نهاد که خود را مستقل از هر اقتداری می‌دانستند. درونمایه‌ی آزادی – اینکه اشخاص، خودشان غایت قلمداد شوند – عمیق‌ترین نیروی محرک بودکه نخست رنسانس آن را عرضه داشت و در روشنگری به پختگی رسید.
     ژان ژاک روسو رک گوترین طرفدار این آزادی افراطی بود. وی استقلال آزادانه به عنوان خیر اعلا را از نظر فکری استحکام بخشید. به اعتقاد او آزادی‌ای که در انسان متجلی می‌شود به خودی خود، هدف غایی است. او چنین نوشت: ”منتظر وقتی هستم که از قید وبند جسم رها باشم، من خودم وهمرأی با خودم خواهم بود. … آنگاه که برای سعادتم نیازمندهیچ چیز جز خودم نباشم “. هر چنداین آزادی مهار گسیخته پیش‌تر از آن با [مقاله] پیکو‌دو‌میراندولا ”خطابه در شرافت بشر“ ریشه دوانده بود، روسوی سوئیسی پخته‌ترین تقریر از آن را در اختیار نهاد. برای مثال در «امیل » (1762) اظهار داشت که کنترل‌های مصنوعی مدنیت، انسان را خوار و مارا آلوده می‌کنند، در حالی که ”وحشی نجیب “ در عین آزادبودن در وضع طبیعی، در صلح و سازگاری [با دیگران] زندگی می‌کند. همانگونه که ژوزف دومستر اظهار می‌داشت از نظر روسو، سؤال ازاینکه چرا مردمی که آزاد متولد شده‌اند با وجود این, همه جا در غل و زنجیرند، مانند این سؤال  است که چرا گوسفندانی که گوشتخوار متولد شده‌اند علف می‌جوند. مشاهده تجربی  ما طبیعت حقیقی ما را از اعتبار نمی‌اندازد. آزادی، جزئی لاینفک است که انسانیت انسان به آن است، حتی اگر چه در شرایط موسوم به شرایط متعارف مرزهای مقدس آن شکسته شوند.
     روسو شخصیت پیچیده‌ای است. وی امتناع داشت از اینکه در حلقه عقلگرایی دکارت، کیهان شناسی ماشین انگارانه‌ی نیوتون یا خویشتن‌های خودبزرگ‌بین لاک قرار گیرد. نه به این راضی بودکه آزادی را محدود کند ونه اینکه به آن تقدس بخشد؛ این امر دست کم در «گفتار در باب نابرابری» یا در« قرار داد اجتماعی» که در آن به هابز پاسخ می‌دهد هویداست. وی نتیجه می‌گیرد که یک جمع در صورتی می‌تواند آزاد باشد که قواعدی را که پیروی داوطلبانه را در پی دارند وضع کند؛ این نتیجه‌گیری او صرفاً راه حلی ناقص است – گر چه نسبت به نظریات ایستاتر مبتنی بر قرارداد اجتماعی و پرچمدار حاکمیت مردم برتری دارد. از میان تمام چهره‌های برجسته روشنگری [فقط] روسو در تفکیک اراده‌ی عمومی از اراده‌ی بالفعل همگان، ‌دریافت که آزادی و نظم اخلاقی حداقل در کلیات، یکدیگر را تقویت می‌کنند.
     روسو نماینده جناح رمانتیک روشنگری بودو علیه عقل گرایی آن به پاخاست. وی به علت طرفداری از ارزش‌های درونی ودر حال تکوین بجای ارزش‌های متعالی و تغییر ناپذیر، تا قرن بیستم با اقبال گسترده‌ای مواجه شد. وی د رعین اعتراف به متناهی و محدود بودن انسان، ‌عرصه آزادی را فو ق العاده وسعت می‌بخشید – نه فقط [درحد] رهایی از خدا یا کلیسا، بلکه [تاحد] آزادی از فرهنگ و هر گونه اقتدار. خودمداری حتی در میان آنان که کمتر از دیدگاهی کلیسایی برخوردار بودند، به هسته [وجود] انسان و مرکز عالم مبدل گشته بود. روسو با هوشمندی بیشتری نسبت به آنان که به آزادی‌ای چروکیده ومنفی دل خوش کرده بودند، به [ این] پیامدها پی برد. اما تنها راه حلی که او قابل تحمل می‌یافت طبع نجیب انسان بودکه درکنار خیرخواهی از آزادی بهره‌امند است واز این رو، فرض گیر، به معنایی مبهم در توافق با نظم اخلاقی زندگی می‌کند. فهم او از برابری، نظام‌های اجتماعی، ارزش شناسی و زبان، در نهایت، ‌پایه‌های محکمی در انسان شناسی فلسفی کارآمد نداشت.
     واضح است که با شروع کار از دوگانه ذهن ـ عین می‌توان به خود مداری رسید. درمقام تأسیس جهان بینی روشنگری، وجهه‌ی علم طبیعی- که در آن زمان معمولاً ”فلسفه طبیعی“ نامیده می‌شد – در آزاد ساختن مردم نقش کلیدی داشت. موفقیت‌های حاصل در ریاضیات، فیزیک و ستاره شناسی به انسان‌ها این امکان را می‌داد که بر طبیعتی که قبلاً تحت سلطه‌اش بودند مسلط شوند. به تعبیر دکارتی، روش علمی آدمی را قادر می‌ساخت که ”ارباب و مالک طبیعت “ باشد. علم، شواهد غیرقابل تردیدی را در اختیار می‌نهاد که با بکار بستن عقل در مورد طبیعت وانسانها به شیوه‌هایی کاملاً روشن، مردم می‌توانند بیشتر و بیشتر زندگی سعادتمندانه‌ای داشته باشند. برای مثال، جرم ودیوانگی دیگر نیازی به تبیین‌های سرکوبگرانه الهیاتی نداشتند بلکه پذیر‌ای راه حل‌های دنیوی و تجربی قلمداد می‌شدند. با توصیف مسأله به عنوان امری که در درجه اول معرفت شناختی است، آدمی ترجیح می‌دهد بدیل روشنگری در دوره پساروشنگری را در معرفت شناسی بیابد. بنابراین، موضوع داغ، این می‌شود که چگونه می‌توانیم بدانیم – وتمام انواع مدل‌های ذهنی گرایی یا پدیدارشناسی یا هرمنوتیک معاصر، دقیقاً به این معطوف می‌شوند که بر تصور علمی مآبانه در مورد انتزاعیات قانون مانند وتعاریف عملیاتی از طریق شیوه‌های ثابت فایق آیند.
     به همین سان از طریق طرح این مسأله برحسب گسستگی کامل بین واقعیات سخت و ارزش‌های ذهنی، می‌توان به خود خودمدار نایل آمد. روشنگری از طریق جدایی افکندن بین معرفت به آنچه هست و معرفت به آنچه باید باشد، ارزش‌ها را به حاشیه راند. و مادیگرایی روشنگری در تمام صورش، عقل را از ایمان و معرفت را از عقیده جداساخت. همان گونه که رابرت هوک در سه قرن پیش، به هنگام کمک به تأسیس انجمن سلطنتی لندن تأکید می‌کرد: ”این انجمن از هرگونه بحث راجع به دین، بلاغت، اصول اخلاقی وسیاست پرهیز خواهدکرد. “ با احاطه شدید گرایش به امور واقع بر تفکر روشنگری آن بخش‌هایی از توجه انسان که متضمن بایدها، الزام‌ها و وظایف بودندبسادگی ناپدید شدند. مطمئناً آنان که روشنگری را جداکننده امور واقع از ارزش‌ها می‌دانند، به مشکلی بنیادین پی برده‌اند. به همین سان، قلمرو روح به سهولت می‌تواند به رمز و راز وشهود مبدل شود. اگر جهان معنوی هیچ نیروی الزام آوری در خود نداشته باشد، به موضوعی برای تأملات روحانیان مبدل می‌شود، کسانی که بسیاری از آنان این عقیده روشنگری را پذیرفته اندکه فعالیتشان امری گذراست.
     اما دک‌ترین خودمداری روشنگری بزرگ‌ترین لطمه را وارد کرده است. خودمداری فردی، به مثابه‌ی محور است و مسأله جهانشمول تلفیق آزادی انسان با نظم اخلاقی را برای ما به ارث می‌گذارد. این سؤال همیشگی به صور گوناگون در دستور کار انسان ظاهر می‌شود: جبر گرایی و اختیار، وظیفه و رهایی بخشی، نظم و هرج و مرج، آزادی وجدان، جامعه پذیری پویا و نهادهای ملال انگیز، ایدئولوژی و کاربست آزادی و مسئولیت.
     اما پیوند آزادی انسان و نظم اخلاقی به هر نحو خاصی بیان شود، به عنوان مشغله‌ی کلاسیک ذهن فلسفی باقی خواهد ماند. و روشنگری در مبارزه با پیچیدگی‌ها و معضلات این رابطه، در واقع از قربانی کردن آزادی فردی امتناع کرد. حتی اگر چه این مسأله در قرن هیجدهم از فوریت ویژه‌ای برخورداربود، پاسخ [روشنگری] حل [این مسأله] نبود بلکه بی شک پافشاری برخودمداری بود. با توجه به رژیم‌های سیاسی استبدادی ونظامهای سرکوبگر کلیسا در آن دوره، چنین موضع سازش ناپذیری به نفع آزادی در آن موقعیت، قابل درک است. روشنگری با این فرض آغاز و انجام یافت که آزادی انسان باید از نظم اخلاقی جداشود وهرگز به طور معنا دار با آن تلفیق نیابد. برای اینکه در مخالفتمان با روشنگری توفیق یابیم باید دقیقاً در این نقطه، موضعی بنیادین اتخاذ کنیم؛ اگر این دوگانه، حل نشده باقی بماند، حیات دموکراتیک سعادتمندانه وصلح آمیز کاملاً ناممکن خواهد بود.
     اثر ماندگار الکسی دو توکویل «مردم‌سالاری در امریکا» پیامدهای ناتوانی از تلفیق آزادی با هنجارهای اخلاقی را تشخیص داد. از دید او مردم‌سالاری درعین حال که در امور روزمره بازبانی مساوات گرایانه کار می‌کند، به سطحی عمیق‌تر – یعنی صوری از گفتمان اخلاقی که خویشتن و جامعه را تثبیت می‌کنند و برای کار، فراغت وسیاست، احساسی از جنس تکلیف تدارک می‌بینند – نیاز دارد. توکویل این پوسته‌های اجتماعی را موجب اعتدال در قابلیت‌های مخرب‌تر مردم‌سالاری می‌دانست. وی به عنوان یک کاتولیک اعتقاد داشت که آزادی برای تخفیف آن افراط کاری‌هایی که بقای آن را تهدید می‌کنند به دین محتاج است. وی به نفع درک اخلاقی از زندگی بجای جستجو برای خود بی قید و بند استدلال می‌کرد. در این باب توکویل مشکل روشنگری را به درستی تشخیص می‌داد و باز تأکید می‌کرد که آزادی فاقد نظم، به افسار گسیختگی می‌انجامد. یک قرن بعد، ‌او متعجب نخواهد شدکه امر پیش پا افتاده‌ی نظم اجتماعی که به نام رضایت خاطر مطالبه می‌شود اکنون ما را مغلوب خود ساخته است. زندگی، روی هم رفته، تلاش برای دگرگونی اجتماعی نیست بلکه به تلاش برای شکوفایی شخص بدل گشته است. حالت ناشایست رضایت از خود و خودشیفتگی که امروزه دچار آنیم، حیات عمومی را عملاً ناممکن ساخته وهمزمان، عرصه شخصی ما رانیز تهی می‌سازد.
     وقتی روشنگری آزادی تقلیل گرایانه ولی متمایزی را به وجود آورد ومدعی شد که خویشتن را می‌توان از طبیعت و فرهنگ جداساخت، علی القاعده نفس امکان درک سؤالات اساسی انسان، ازبین رفت. در مدرنیته توافق بر سر ملاک‌های اخلاقی، یا درک ماهیت اجتماع و داوری اخلاقی مقدور نیست چون خودمداری خصیصه‌ی مسلط آن است. همان طور که دانیل کالاهان نتیجه می‌گیرد:
    
خودمداری، خیر اخلاقی است نه دلمشغولی اخلاقی؛  یک ارزش است نه تنها ارزش. خود مداری اگر بر این عقیده استوار است که هیچ درک مشترکی از اصول اخلاقی نمی‌توان داشت و این اصول صرفاً داستانهایی‌اند شخصی و محتمل، پس تنش نجات بخش با سایر خیرهای اخلاقی را که آشکارا نیازمند آن است از دست داده است. … به من می‌گویند حق دارم زندگی اخلاقیم را بسازم و اهداف اخلاقی خودم را شکل دهم. اما من چگونه این کار را انجام می‌دهم؟ … من متوجه شدم که خودمداری، [ به منزله ] آدم کسل کننده گنگی است که برای محافظت در برابر قلدرهای اخلاقی مناسب است، اما به عنوان رفیق صمیمی، عاقل و با بصیرت، بیفایده و ملالت آور است.
    
      بررسی جداگانه آزادی، در آغازین نقطه، برجوهر تام وتمام اخلاق سایه می‌اندازد. گفتمان اخلاقی ما به شدت آشفته می‌شود ـ خویشتن احساسات زده، گرایش به خودمداری در اخلاق، و خیالاتی چون حقوق طبیعی. تحقق بخشیدن به مردم‌سالاری اصیل برای شهروندان مختار، جز با تلفیق مجدد آزادی با نظم اخلاقی صورت نمی‌پذیرد.
     بیشتر فیلسوفان تاریخ تصدیق می‌کنند که امروزه دوره روشنگری گذشته است. اروپای شرقی و اتحاد جماهیر شوروی برای همیشه تغیییر یافته‌اند. غرب نیز به پایان یک دوره تاریخی نزدیک می‌شود؛  ماییم و فقط بحث بر سر یافتن نامی مناسب [ برای دوره حاضر ] ـ پسامدرن، پسالیبرال، پساواقعی، پسااستعماری، پساساختاری، پسامردسالاری. لذت گرایی نابجا، عقلانیت فن سالارانه، و عرفی گرایی فرساینده که امروزه جریان دارند، همان لبه‌ی ناهموار روشنگرند. تضادهای درونی آن سر آنجایم آشکار شده و در موارد فراوان کوس رسوایی آن‌ها نواخته شده است. در زیر لفاظی گوش خراش و ادعاهایی که غالباً به افراط تزیین شده‌اند، غرب این عصر را  زمانی راهبردی و موقعیتی تعیین کننده در امور جهانی تلقی می‌کند.
     نفوذ سرطان آسای دو گرایی آزادی/ نظم اخلاقی، درازمدت و با ظرافت بوده ولی اکنون گریز ناپذیر است. از طرفی روحانیان ـ که خودشان به حاشیه رفته‌اند ـ قمیومت پس مانده‌های اخلاقی را در دست دارند. از سوی دیگر، اندک تلاش‌های جدی به گفتمان معرفت شناختی مبدل شده‌اند. در ابتدا، این پرسش اخلاقی که باید چگونه زندگی کنیم به مباحثی بر سر این مبدل شد که آیا این امر به لحاظ شناختی معنادار است، که این سؤال، خود، تسلیم نسبیت فلسفی شد، تا به امروز که هنجارهای جهانشمول تاحد زیادی برای ذهن غربی بیگانه‌اند.
      حقیقت، هنجار اصلی. با این همه، وقتی پرده در برابر دوران روشنگری فرود می‌آید و رویداد دیگری بر روی صحنه تاریخ شکل می‌گیرد بحث بر سر آزادی و نظم اخلاقی ناپدید نخواهد شد. اگر بلند پروازی بیجای روشنگری نبود، [ تا کنون ] معلوم شده بود که این، مسأله‌ای همیشگی است که هیچ گاه از دستور کار انسان محو نمی‌شود و اصلاً در هیچ زمانی به طور کامل حل شدنی نیست. مطمئاً ربط بین آزادی و مسئولیت، مستلزم توجه فوری آن‌هایی است که به صوری از برقراری ارتباط وفادارند، صوری که مردم‌سالاری اصیل را قادر می‌سازند در نظم شهروندی رونق بگیرد. تاریخ مدرنتیه ما را به یاد این نکته می‌اندازد که حذف دوگرایی ذهن/ عین، ارزشمداری‌ای که از روی اعتقاد ابراز شده باشد، و رد مادیگرایی افراطی همگی فی نفسه موفقیت محسوب می‌شوند اما، اگر آزادی از هرگونه معیار فراگیر جدا نگه داشته شود، نتیجه ناچیزی خواهد داشت. عینی گرایی، ابزارانگاری، و فن گرایی در مطبوعات، همگی در پارادایم روشنگری از رونق افتاده ریشه دارند. اگر آزادی و اخلاق، یک کل ارگانیک تلقی نشوند، پاکسازی این دو از آن شیاطین فقط پیروزی‌ای به سبک پیرساست. تا وقتی که زیر ساخت مردم‌سالاری در چاهی باشد که روشنگری کنده، تلاش‌های ما، در جهت [ ایجاد ] اجتماع اصیل، بیهوده خواهند بود. ریچارد رورتی جهان بینی روشنگری را تحت عنوان « طلب یقین در فراسوی طلب حکمت » زیر شلاق می‌گیرد. فیلسوفان مدرن گرا در پی آن بوده‌اند که: 
     ... به دقت ریاضیدان یا فیزیکدان دست یابند یا دقتی را که در این عرصه‌ها ظهور یافته تبیین کنند، نه آنکه مردم را در نیل به آرامش خاطرمدد برسانند. علم، بجای زندگی، موضوع فلسفه شد و معرفت شناسی، مرکزآن.
     رورتی به این نظام معرفت شناسی برچسب «مبناگروی » می‌زند، هرچند « عینی گرایی » نام رایج‌تری برای آمیزه اعمال و الزام‌هایی است که در کل تفکر غربی شیوع یافته است.
     تالکت پارسنز تأثیر گذارترین جامعه شناس امریکا در این قرن است. وی در حالی بر مرام عینی گرایی پا می‌فشرد که پس از جنگ جهانی دوم به وارد کردن قاچاقی خبرچین‌های نازی به عنوان متخصصان شوروی کمک می‌کرد. این کارکردگرای بسیار انتزاعی، به عنوان رئیس انجمن جامعه شناسی امریکا در حالی که در کلاس درس به رهبران نسل جدید تعلیم می‌داد، از طریق بیطرفی فارغ از ارزش در پی [کسب] منزلت علمی بود. در این بین پارسنز با ارتش روسیه برای آوردن ولادیمرپوزدنیاکف و لئودودین از دانشگاه کیف، و نیکلاس پوپ از لنینگراد (همگی مجرم جنگی بودند) به مرکز پژوهش راجع به روسیه در هاروارد همکاری می‌کرد.برای وی بدیهی بود که التهاب جنگ سرد امریکا و جورج اف. کنان از خود هاروارد در وزارت امور خارجه، در صورتی تأمین بودجه این مرکز را به طور نامحدود تضمین خواهند کرد که گزارش کارشناسی آن به میزان اظهارات این تبعیدی‌های روسی به واقعیت نزدیک باشد. آشکار بود که شناخت آنان از گروه‌های قوی در آسیای شوروی، که زمانی برای نازی‌ها در جهت تعقیب اجتماعات یهودی حیاتی بود، اکنون [ می‌توانست ] در خدمت ایدئولوژی امریکایی باشد. در تابستان 1948 بود که پارسنز به آتلانتیک شمالی رفت و آمد می‌کرد. مکتب ساختی‌ـ‌کارکردی که در ماسوچوست از سرگردانی‌های اخلاقی نجات یافته بود، در آلمان درگیر عمل اجتماعی شرم آور بود. شک گرایی و بیطرفی‌‌ -  به دور از گفتمانی که چشم انداز اخلاقی را شکل می‌دهد- جستجوی بیطرفانه حقیقت، ‌همان آزادی را که برای خود عزیز می‌داشت در دستان پارسنز نابود کرد.
      سرچشمه حمله به این دیدگاه نادرست راجع به معرفت انسان در حرکت ضد روشنگری در کتاب ”فانتاسیا“از جیامباتیستا ویکوو کتاب درون فهمی  بود؛  آنان کار را با پراگماتسیم امریکایی، نظریه انتقادی در مکتب فرانکفورت، هرمنوتیک، و فلسفه زبان ویتگنشتاین ادامه دارند، تا زمان خود ما که علاقه خارق العاده به رورتی، تامس کوهن، مایکل پولانیی، پژوهش تفسیری، ومکتب ساخت شکنیمظهر بحران در دیدگاه‌های قایل به تطابق در باب صدق است. ساختارهای نهادین همچنان تحت نفوذ روشنگرند ولی اینک این موج، درکل، به سمت محدود کردن عینی گرایی به قلمرو ریاضیات، فیزیک و علوم طبیعی معطوف گشته است. در امر گزارش، عینیت به عنوان معیار حرفه‌ای مطبوعات کار آمد بحث‌های بیشتر و بیشتری را دامن زده است، ولی ریشه آن در اعمال عادی ما در [ زمینه ] تولید و پخش خبر، باقی خواهد ماند تا اینکه رسالت دیگری برای مطبوعات به طور قابل قبولی صورتبندی شود.
     مطبوعات در شرایط قیمومت روشنگری، دقت در بازنمایی را به عنوان غایت خود، با وسایل تنظیمی در جزئیات نه فقط در کلیات حفظ می‌کنند. ما هنوز فکر می‌کنیم، هر چند نه با شور و شوق دهه‌های گذشته، که خبر مطابق با واقعیت است و به طور آرمانی به الگورتیمهای خنثی وابسته است. ما بایکدیگر مشورت می‌کنیم تا بهترین تلاش ممکن را در جهت گزارش دهی عاری از ارزشگذاری صورت دهیم، حتی اگرچه این امر هرگز به طور کامل دست یافتنی نیست. در مقام تشبیه می‌شود گفت که به ما می‌گویند جراحی که عاری بودن اتاق عمل از باکتری را نمی‌تواند تضمین کند، از میز آشپزخانه و چاقوی قصاب استفاده نمی‌کند. با این همه، عینیت محور بیشتر اصول اخلاقی در روزنامه نگاری است و اکثر روزنامه نگاران همچنان اخلاق را با بیطرفی یکی می‌گیرند.
     اما بجای آنکه صورت ظاهر عینی گرایی ـ گزارشگران به مثابه‌ی ناقلان غیر شخصی امور واقع ـ را حفظ کنیم، نیازمند مطرح کردن مفهومی اغراق آمیز از صدق به عنوان اصل مسلط در ارتباطاتیم. مشابه هنجار بهبود یافتن در پزشکی، تفکر انتقادی در تعلیم و تربیت، مهارت در مهندسی، عدالت در سیاست و سرپرستی در تجارت، راستگویی به معنای اغراق آمیزش، به هنجار شغلی در حرفه خبری مبدل می‌شود. من این را نوع کاملاً متفاوتی از چارچوبی هنجاری قلمداد می‌کنم، چارچوبی که از اساس به فرهنگ حرفه‌ای در رسانه‌های خبری نظمی نوین می‌بخشد و آن را قادر می‌سازد که در خدمت دموکراتیک شدن باشد.
     صدق بجای آنکه فعالیتی از سنخ اطلاع رسانی باشد که در عرصه معرفت شناسی گیر افتاده است، باید جایگاهی در قلمرو اخلاق بیابد. به راه انداختن پروژه مدرنیستی، دانستن به شیوه‌ای عینی گرایانه است که بر عقلانیت انسان استوار وبه شیوه‌ علمی مسلح است. در جهان بینی روشنگری، امور واقعآیینه واقعیتند.هدف این جهان بینی ”ارائه توصیف‌های صادق و تردیدناپذیر راجع به واقعیتی عینی است، واقعیتی که متمایز ومتفاوت از آگاهی انسان است“. در فرمول برتراندراسل، ”صدق شامل صورتی از تطابق بین عقیده  وامر واقع است“. همان گونه که مارک جانسون اثبات می‌کند، این پندار باطل در به اره عقلانیت مستقل از موقعیت موانع عظیمی را بر سر راه اخلاق پدید می‌آورد؛ اصول اخلاقی، بنا به ادعا، از ساختار ذاتی خردی رها از اقتضائات مادی استخراج می‌شوند. درک اخلاقی ما بجای آنکه احتیاط، رابطه متقابل وآرمانهای تخیلی را گرامی بدارد، تجویز گرا، معطوف به قواعد ومطلق گرا می‌شود. ”نتیجه، تعریفی به غایت تنگه دامنه از چیزی است که اخلاق تلقی می‌شود؛. . . اخلاق صرفاً صحیح عمل کردن است؛ … اخلاق مشتمل بر کشف و به کار بستن قوانین اخلاقی است. این تنگ کردن مجال اخلاق با این شدت، پیامدهای عظیمی در بر دارد“. برای مثال، صدق به بیان ساده معرفت شناختی عبارت از بازنمایی دقیق است؛  صدق در این شکل مثله شده، در استحکام بخشیدن به فلسفه عمومی ما وارد کردن عوامل موقعیتی واجتماعی به آن هیچ کمکی نمی‌کند.
     رورتی نکته اصلی این مقام را تشخیص می‌دهد و صدق را نه به «آئینه طبیعت» و «تماس متمایز با واقعیت» بلکه به «آنچه بهتر است بدان معتقد باشیم» تعریف می‌کند. از آنجا که وال‌تر لیپمن تفکیک بین خبر و صدق را در دهه 1920 انجام داد، معرفت شناسی خبر مورد نقد و مجادله قرار گرفته ولی در مورد راستگویی هنوز حق مطلب ادا نشده است. صدق، مسأله‌ای مربوط به ارزش شناسی است نه معرفت شناسی؛ متعلق به عرصه اخلاق است و از این رو، در تخصص عالمان اخلاق است به ویژه در زمانی که طرح مسلط عینی‌گرایی به نقطه حساس تاریخی رسیده است.
     هرگاه صدق، بر حسب نظم اخلاقی مفصل‌بندی شود می‌توانیم معنای غنی آن را حول [مفهوم] عبرانی emeth (قابل اعتماد، اصیل، قابل اطمینان، موثق)، [مفهوم] یونانی aletheia (صداقت، فاش بودن) و [مفهوم] صربی ـ کروات موجه (صداق به منزله، شاغول بنایی) شکل دهیم. دیتریش بون هوفر در کتاب «اخلاق» به درستی بیان می‌دارد که توصیف صادقانه، موقعیت، انگیزه‌ها و پیش‌فرض‌ها را در خود دارد. راستگویی به کیفیت بصیرت بستگی دارد، به گونه‌ای که اموری که در درجه دوم اهمیت قرار دارند جای امور غایی را نگیرند. به عبارت دیگر، صدق یعنی به طلا دست یافتن، رسیدن به مغز، ذات، عصاره وو جان مطلب. به تعبیر آنتونی گیدنز، صدق مستلزم ”بینش استدلالی“ است. به نظر هنری دیوید تورو - گر چه در مقام بیان موضوعی متفاوت – وقتی صادقیم، می‌کوشیم عرصه زندگی را تنگ کنیم و.. . اگر معلوم شود که این، کار سخیفی است، پس چرا باید سخافت واقعی را از آن زدود و سخافت آن را به جهان گستراند؛ یا اگر امر ولایی است، باید با تجربه شخصی آن را شناخت و قادر بود که گزارش صادقانه‌ای از این مواجهه ارایه کرد.
     آگوستین (430-354 پس از میلاد مسیح)، استاد خطابه در میلان و پس از آن، اسقف هیپو، مقصود مرا در اینجا بیان می‌دارد. نظریه خطابه او کمک عمده‌ای به فلسفه ارتباطات می‌کند و در تضاد با دیدگاه به شدت کارکردی شده، عرفی  و تک‌بعدی بر جای مانده از یونان باستان است. آگوستین، همداستان با ارسطو بر آن است که خطابه، موجب داوری بخردانه می‌شود؛ با وجود این ”وی از خطابه یونانی ـ رومی جدا می‌شود و در عوض به سمت.. . خطابه به عنوان عملی صادقانه می‌رود“. خطابه در نظر او تولید معرفت یا تولید رأی نیست بلکه تولید صدق (aletheiac) است. وی در کتاب «نامه‌ها» ما را دعوت می‌کند که بجای زبردستی در سخن گفتن، صادقانه سخن بگوئیم. کتاب «دک‌ترین مسیحی»، زبان ”تجار لغت“ و فاقدان حکمت را که فنی و از نظر ارزشی خنثی است به باد انتقاد می‌گیرد. صدق اساساً جمله‌ای توصیفی نیست. عمل صادقانه‌ در نظر آگوستین ”جمله نیست بلکه بیشتر از مقوله ارتباط است تا گزاره، در مقام گفتگو، بین شخصی است، از منظر شعایر دینی خیرخواهانه است.. .، [ارزش‌های اساسی] ایمان، امید و خیرخواهی را در کار می‌آورد و مبدأ عمل قرار می‌دهد“. از نظر او، صدق صرفاً آشکار نمی‌شود بلکه بر‌می‌انگیزد. به نظر آگوستین در ارتباط صادقانه، ”کافی نیست که صرفاً برای خاطر قدرت، در صدد به حرکت انداختن ذهن انسان‌ها باشیم؛ در عوض باید از قدرت ایجاد حرکت استفاده کنیم تا انسان‌ها را به صدق رهنمون شویم“.
     نقد گزنده آگوستین به عقلانیت خودمدار، چنان نافذ بود که آرتور کرور و دیوید کوک او را کسی می‌دانند که معیار تحلیل فرهنگی تا به امروز را در اختیار نهاده است. این «کریستف کلمب تجربه مدرن»، در مقابل گسیختگی پسامدرنیسم و علیه پوچی به عنوان تسلیم نهایی، از خلال تلقی‌ای نو از صدق به مثابه خردی که از عشق ساطع می‌شود (Caritas) قلمروی هنجاری را پدید آورد. ”نوع دوستی نه فقط هدف تفسیر، بلکه تنها وسیله مطمئن تفسیر نیز هست“. نوع دوستی به فرآیند خطابه شکل می‌دهد و آن را هدایت می‌کند، یا به تعبیر پل قدیس ”عشق از صدق به وجود می‌آید“. برعکس، اتفاق نظر با همسایگانمان در مدتی طولانی، زمانی ممکن می‌شود که صمیمانه ارتباط برقرار کنیم، یعنی زمانی که «عاشقانه حقیقت را بگوییم». آگوستین گفتمان فعلی را معکوس می‌کند، در حالی که فضای سازنده‌ای را که حفظ می‌کند صدق را به اصول اخلاقی پیوند می‌دهد.
     احتمالاً صدق مدت مدیدی است که در بیابان معرفت شناسی بی رمق گشته به طوری که ارتباط اجتماعی ما، توان رهایی از امور واقع و دقت را ندارد. در این بین، نوشته‌های مرتبط با قدرت و سلطه بر این اصرار دارند که در شرایط فراگیر تحریف و سرکوب نظام‌مند، به هیچ روی هیچ تلقی مناسبی از صدق امکان‌پذیر نیست. به نظر ژاک دریدا گفتمان مدرن، نظامی دلبخواهی از تفاوت‌ها، تخالفها و توافق‌هاست؛ زبان، رشته‌ای بی‌پایان از معانی است که به جزمی‌ات و ضوابط رسمی امکان می‌دهد که وجود انسان را تحت کنترل بگیرند. می‌گویند بازی‌های زبانی به کار گرفته می‌شوند تا عصر حاضر را به افراط پر بار کنند و آن را تا سر حد فراموش شدگی تکه تکه می‌کنند. و ما که از رسانه‌ای عمومی مانند تلویزیون که فن آوریش آن را به رابطه مستقیم دیداری محدود کرده، تبیین‌های چند جانبه طلب می‌کنیم، تا چه حد واقعگراییم؟
     از نظر ویلیام جیمز، صدق امری است که برای ایده رخ می‌دهد؛ و همداستان با پیلات  که صدق را به تمسخر می‌گیرد ذهن ورزی ذن که صدق را در زندگی روزمره می‌جوید، هگل که به صدق کل ارگانیک معتقد است، برونر  که بر صدق به عنوان مواجهه تأکید دارد، و نیچه که آن را فرآورده‌ای اجتماعی می‌خواند، موانع پیچ در پیچ این اصطلاح پرمعنا، شاید دیگر نگذارند که [این مفهوم] در دوره کنونی به مثابه فانوس دریایی عمل کند. ما تاکنون موفق نشده‌ایم وجوه تمایزی را بازشناسیم که در عرصه معناشناختی تأثیری بر [مفهوم] صدق داشته باشند، هر چند بررسی‌های تفسیری و هرمنوتیک (برای مثال، کتاب گادامر، «صدق و روش»، و کتاب ریکور، «تاریخ و صدق» به این امر جهت و وضوح می‌بخشند.
     از این گذشته، ایده نظم اخلاقی که صدق باید در آن جای داده شود، صرفاً در مرحله جنینی است. اما یک گام ویژه و استثنایی رو به جلو، کتاب «معنا و نظم اخلاقی» اثر رابرت ووتنو (1987) جامعه شناس دانشگاه پرنیستون است. او بیان می‌دارد که همه فرهنگ‌ها در طول مرزهای بین آنچه عامدانه انجام می‌گیرد و آنچه گریزی از آن نیست، رفتار بالفعل و آرزوهایمان، وجدان و آداب و رسوم ساخته جامعه، قلمرو پیچیده‌ای را حفظ می‌کنند. این عرصه ارزش محور - که شعایر و هدفمند سازی زندگی انسان، آن را بزرگ جلوه می‌دهند - «مجموعه‌ای نسبتاً محسوس از کدهای فرهنگی»‌اند (95). در لحظات روحانی وارد صحنه‌ای می‌شویم که در آن از پشت نقاب شخصیتمان بیرون می‌آییم و نمادها این امکان را فراهم می‌آورند که در آن واحد در درون و بیرون باشیم. از این رو، واکلو هاول  و سایر سیاستمداران، والدین با فرزندانشان، مربیانی که به همراه دانشجویان بر روی فلسفه زندگی کار می‌کنند، فعالان اجتماعی با صداقتی چون مایکل ترابر- همگی آن گاه که اصرار می‌ورزند که صدق امری نیست که بتوان بر سر آن چون و چرا کرد، به نظم اجتماعی‌ای فراتر از خودشان متوسل می‌شوند. زبان، جمله‌های مربوط به صدق را به ذهن ارجاع می‌دهند، با وجود این، نمادین‌سازی در عین حال ادعای صدق را در خارج از ذهنیت ما قرار می‌دهد.
     در حالی که بنیان‌های اولیه، دیگر تکیه‌گاه مورد اعتمادی برای اصول اخلاقی نیستند، رابرت ووتنو، پل ریکور، تامس نیگل و حلقه [همفکران] شان در تلاشند تا جایگاه اصول اخلاقی به عنوان شرایط انسان بودنمان را بیابند. به عبارت دیگر، اگر از زمان نیوتن به این طرف، اموری که همواره به طور مطلق صادق باشند نامتصورند، آیا می‌توان اصولی جهانشمول را در فضای انسانی تحکیم نمود؟ وظیفه فکری پساروشنگری، این است که اصول هنجاری مانند صدق را در تاریخ تعبیه کند، نه آنکه متافیزیک مدرنیستی را مسلم بینگارد. اما امانوئل لویناس یک نمونه [مناسب] از چگونه عمل کردن است. در آثار ماندگار وی، «تمامیت و بی‌نهایت» (1969) و «اخلاق و بی‌نهایت» (1985)، اخلاق خطابی با قرار گرفتن در «دیگری بی‌پایان» از ظلم و خشونت رها می‌شود. در موجود متناهی، بی‌نهایت از ظرف خود بیرون می‌زند. بی‌نهایت، هرچند با تمام وجود آرزویش می‌کنیم، به چنگ انسان نمی‌آید یا با خرد انسانی درک نمی‌شود. ما از طریق «دیگری» به منزله تفاوت درک ناشدنی، شکفته می‌شویم؛ طرف سومی وارد مواجهه چهره به چهره ما می‌شود – حضور انسان در کلت خود. در پاسخ به نیار این «دیگری»، در کل نوع انسان، خط مبنایی برای عدالت تعیین می‌شود. اخلاق، از این پس دست نشانده‌ی تعمق فلسفی نیست به که در وجود انسان ریشه دارد. ما الزام اخلاقی و شرایط وجودیمان را همزمان درک می‌کنیم.
    
░▒▓ خاتمه
ماهیت زبان، یک دغدغه روشنفکران قرن هیجدهم بود. برخی دلمشغول مسایل صرفاً زبانی یعنی ریشه شناسی، نحو و آوا شناسی بودند. اما آنچه برای موضوعات این جلد از اهمیت بیشتری برخوردار است این است که روشنگری به عنوان یک کل، به محوریت زبان در امور انسانی پی برد. غرب به مدت دو قرن از این عقیده که زبان، سرچشمه اجتماع و کاتالیزور شکل‌گیری جامعه است منتفع شده و آن را عرضه داشته است. بنابراین، نگرش نظم بین‌الملل دموکراتیک‌تر، الزاماً به معنای برپا کردن انقلاب در نظام‌های ارتباطیمان است. وقتی صدق همراه با دلالت اخلاقی به ویژگی تعیین کننده ارتباط بدل شود، اجتماع جهانی حداقل از منابع اساسی برای صلح، انسجام، احترام متقابل و برابری برخوار می‌گردد. در حکمت یهودی، صدق با رحمت، با رحمت و عدالت، و با صلح گره خورده است. در زبور 85:10. چنین آمده است: «رحمت و صدق یکدیگر را ملاقات خواهند کرد، عدالت و صلح یکدیگر را خواهند بوسید». در درون این پیوندها، صدق امری مبنایی است: «عدالت را باز می‌گردانند، و راستی در آن دور دست می‌ایستد؛ چون صدق در میادین عمومی کشته شده، و راستی نمی‌تواند وارد شود». کتاب‌ها، سرمقالات و سخرنانیهای میاکل ترابر، اعتبار این میراث پیامبران را به آن بازمی‌گرداند.
     ما با چیزی مواجهیم که یورگن هابرماس آن را بحران مشروعیت می‌نامد. بعد از پساساختارگرایی چه چیزی، اعتبار تلقی می‌شود؟ راه دور و درازی تا حل و فصل این مسأله باقی است که آیا بدون پذیرش کیهان شناسی روشنگری می‌توان روایت معتبری از ارزش‌های هنجاری به طور کلی، و راستگویی به طور اخص را جا انداخت. اما من این مسأله را برای عالمان فکور اخلاق که به ابتنای مردم‌سالاری اصیل بر اصول اخلاقی معتقدند، چالش ارزشمندی می‌دانم. به نظر دانشجویان و استادان ارتباطات، بازیابی صدق به عنوان هنجار اصلی ترجیح دارد بر اینکه اجازه دهیم رسانه‌های عمومی در مدرنیته میان تهی پساواقعی گیج بخورند، و در عین حال ما توان علمیمان را بر سر گرفتاری‌های آن‌ها در کوتاه مدت بگذاریم.
    
░▒▓ منابع...

نوشتن نظر
Your Contact Details:
نظر:
<strong> <em> <span style="text-decoration:underline;"> <a target=' /> [quote] [code] <img />   
Security
کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.