برداشت
از دیوید رافائل؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر
▬ اندیشه ارسطو (Aristotle, 384-322 bc) درباره عدالت، نظام‌مندتر از همه جا در کتاب چهارم اخلاق نیکوماخوسی آمده است.
▬ برداشتی که ارسطو در این کتاب عرضه کرده، آن قدر که آدم دوست دارد، روشن نیست. اولاً، این‌جا نیز همان مانع کلی‌ای در کار است که فرم آثار ارسطو، آن‌چنان‌که به دست ما رسیده‌اند، سر راه فهمشان پدید آورده است. متن، گویا مجموعه‌ای از یادداشت‌های درسی یا چیزی شبیه آن است، نه کتابی پرداخت‌شده که نویسنده برای انتشار نوشته باشد. مواردی از تکرار، افزایش به متن، ازقلم‌افتادگی و شاید چینش غلط قطعات توسط ویرایش‌گران اولیه در کتاب وجود دارد. ثانیاً، ارسطو مطالب مبهم نالازمی در این بحث خاص وارد کرده. او نظریه‌ای کلی دارد که طبق آن هر یک از فضایل، حد وسطی است بین افراط و تفریط و می‌کوشد این نظریه را در برداشتش از عدالت هم که اصلاً با آن خوب نمی‌خواند، به کار بندد. همچنین، مشتاق است که هر جا بتواند، تلقی‌اش را از عدالت به فرمول‌های ریاضی درآورد و این نیز بی‌فایده از کار درمی‌آید. ارسطو، برای روزگار خودش، دانشمندی به غایت خوب در حوزه علوم زیستی بود، و هم از رهگذر مشاهده، و هم با سازمان‌دهی، تأثیر مهمی بر این علوم نهاد. افزون بر آن او متفکری ژرف‌نگر در حوزه مسائل عمومی‌تر فیزیک نظری (آن‌چنان‌که در آن روزگار به این حوزه می‌نگریستند) بود. آثار برجسته‌اش در متافیزیک و فلسفه ذهن، سخت از فهم علمی‌اش تأثیر می‌گرفتند؛ اما، او در ریاضی خیلی استعداد نداشت و رویکردش به مفهوم عدالت در کتاب اخلاق را که خود او می‌خواست رویکردی ریاضی باشد، کودکانه و به غایت ساده خوانده‌اند. رویکرد او درک از مفهوم عدالت را بهتر نمی‌کند یا شناختت از آن را نمی‌افزاید، فقط دیدگاهت را تار و مبهم می‌کند.
▬ همچنین، می‌توان گلایه کرد که در بحث ارسطو عناصر مختلف در یک کل یکدست و منسجم به هم پیوند نخورده‌اند و به شکلی توجیه‌ناپذیر اصلاً به عدالت کیفری پرداخته نشده است.
▬ با این حال، و با وجود همه این نقدها یک دنیا فرق است بین برخورد ارسطو با موضوع عدالت و برخورد افلاطون با آن. ارسطو حقیقتاً کوشیده است که به طریقی علمی در این موضوع کندوکاو کند؛ شاخه‌های مختلف عدالت را توضیح می‌دهد، به کاربرد زبان‌شناختی این واژه حساس است و جایگاه مفهوم عدالت در نقشه اندیشه‌های اخلاقی به منزله یک کل را به دست می‌دهد. رویکرد افلاطون به موضوع عدالت سخت جذاب‌تر است؛ اما، برداشت ارسطو از آن هم درباره تفکر یونان باستان، و هم در مقام مدلی که تحلیل‌های آینده، آن را پی بگیرند و بپالایند، روشنگرانه‌تر است.
▬ ارسطو در آغاز بین عدالت عام و خاص تمییز می‌نهد. گر چه عدالت عام را با درستکاری اخلاقی به طور کلی، (یعنی مشروط به یک شرط) یکی می‌گیرد و به این سان ما را به یاد وجه مهمی از جمهوری افلاطون می‌اندازد، اما، بیشتر، نظرش درباره قانون او را به سوی این برداشت از عدالت عام می‌راند. در آغاز (فصل ۱) می‌گوید که واژه‌های «عادلانه» و «ناعادلانه» (just and unjust) معنایی گنگ و دوپهلو دارند، و هم قانونی و غیرقانونی (lawful and unlawful) را می‌رسانند، و هم منصفانه و نامنصفانه (fair and unfair) را. این شبیه تمایزی کلی است که این روزها می‌توان بین عدالت حقوقی و اخلاقی گذاشت. در حقوق، واژه «عدالت» (justice) را برای کل نظام حقوقی به کار می‌گیریم. ارسطو به طور خاص واژه یونانی معادل ناعادلانه، adikon، را در نظر دارد که هم به معنای «غلط» است، و هم به معنای «ناعادلانه» . واژه متناظر عدالت (dikaion) می‌تواند به معنای «درست» و بی‌تردید، «درست‌کارانه» هم باشد؛ اما، این معنای بسیار گسترده در واژه منفی adikon آشکارتر است. اگر کسی بخواهد به زبان یونان باستان بگوید که فردی در حق کسی دیگر بی‌انصافی کرده، کار غلطی انجام داده یا قانون را زیر پا گذاشته، طبیعتاً این واژه adikon و هم‌خانواده‌هایش را به کار خواهد برد. می‌توان از این ملاحظات زبان‌شناختی نتیجه گرفت که هنوز مفهومی خاص از بی‌عدالتی به وجود نیامده بود یا، بلکه شاید بتوان پی برد که این کاربرد زبانی، وضع فکری قدیمی‌تری را حفظ می‌کند که در آن تمایز دقیقی بین نقصان قانونی و اخلاقی یا بین تخلف، به طور کلی، و گونه‌های مشخص‌تر آن گذاشته نشده بود.
▬ ارسطو پیش‌تر می‌رود و معنای حقوقی عدالت و بی‌عدالتی (آنچه مطابق قانون و آنچه خلاف آن است) را با اندیشه فضیلت و رذیلت اخلاقی به معنای کلی کلمه، یکی می‌گیرد. دلیل این نتیجه‌گیری ارسطو آن است که فکر می‌کند هدف قانون، پشتیبانی از فضایل و پیشگیری از رذایل است («قانون ما را فرامی‌خواند که به همه فضایل عمل کنیم و قدغن می‌کند که هیچ رذیلتی در پیش نگیریم») .
▬ فکر نمی‌کنم باید خیلی ساده و زود بپذیریم که این توصیف دقیقی از کارکرد قانون در آتن باستان است. این نتیجه‌ای است که ارسطو، خود، از مقدماتی که به شکلی آشکارتر قابل پذیرش‌اند، می‌گیرد. نخست می‌گوید که قانون در پی حصول خیر عمومی یا خیر گروه حاکم است. این به قدر کافی معقول و خردمندانه است. بعد می‌گوید قانون افراد را وامی‌دارد که کارهای انسان شجاع (که در میدان جنگ جایی را که به او سپرده‌اند، ترک نمی‌کند یا نمی‌گریزد یا جنگ‌افزارهایش را دور نمی‌اندازد) ، انسان خویشتن‌دار (که زنا نمی‌کند یا رفتارش توهین‌آمیز نیست) و انسان باوقار یا خوش‌اخلاق (که به کسی هجوم نمی‌برد یا تهمت نمی‌زند) را انجام دهند و «به همین سان درباره دیگر فضایل و رذایل.
▬ مثال‌هایی را که ارسطو می‌آورد، می‌توان در نظام‌های حقوقی جدید هم یافت. ممنوعیت ترک جایگاه جنگی، هزیمت یا دور انداختن اسلحه به میدان نبرد ربط دارد و در قوانین نظامی جدید هم تکرار شده است، اما، این ممنوعیت‌ها به این معنا نیستند که قانون به یک‌یک اعمالی که ما در فضیلت شجاعت یا دلیری می‌گنجانیم، فرمان می‌دهد. قانون آتش‌نشان‌ها این وظیفه را بر دوش آن‌ها می‌گذارد که به خانه آتش‌گرفته وارد شوند، اما، هیچ قانونی در جامعه مدرن از باقی ما نمی‌خواهد که قربانیان آتش را نجات دهیم؛ گر چه همه‌مان شجاعت کسی را که چنین کند، می‌ستاییم. هیچ قانونی ما را وانمی‌دارد که مصیبت درگذشت عزیزانمان را تحمل کنیم و خم به ابرو نیاوریم؛ گر چه چنین کاری شجاعانه و از این رو، اخلاقاً فاضلانه است. هیچ دلیلی ندارد که فکر کنیم قانون آتن باستان، چنین کاری را بیش از قانون جدید الزامی می‌کرده است؛ هر چند از ادبیات یونانی آشکار است که مردم این کشور، هم‌چون خود ما، فکر نمی‌کردند که خصلت نیکوی شجاعت را تنها بتوان در کارزار نشان داد.
▬ افزون بر این به مثال‌های ارسطو از رفتارهای ناخویشتن‌دارانه بنگرید. او می‌گوید که قانون، زنا و رفتار توهین‌آمیز را قدغن می‌کند. زنا گر چه در نظام‌های حقوقی مدرن غربی، عملی مجرمانه نیست، اما، باز در بیشتر این نظام‌ها غلطی اجتماعی شمرده می‌شود؛ چه این‌که زمینه‌ای (یا لااقل شاهدی از زمینه‌ای) برای طلاق است. رفتار توهین‌آمیز می‌تواند در برخی شرایط جرم باشد. با این حال، کارهای دیگری هست که لاقیدی نسبت به دیگران را نشان می‌دهند، اما، قانون منعشان نکرده؛ مثل خندیدن به ضعف‌های دیگران یا حریص بودن در میهمانی، آن‌چنان‌که چیزی به دیگران نرسد. دسته سومی که ارسطو نام می‌برد، روی دیگر این سکه است: انسان باوقار یا خوش‌اخلاق کسی است که خویشتن‌داری می‌کند یا نیازی به مهار غرایزش ندارد. این‌جا نیز مثال‌های ارسطو از کارهای قدغن‌شده، یعنی، حمله کردن یا تهمت زدن، در حقوق مدرن هم جرم یا غلط اجتماعی‌اند؛ اما، نشانه‌ای از این وجود ندارد که بر این اساس، قانون ما را به انجام همه کارهایی که از لحاظ اخلاقی به عنوان کارهایی موقرانه یا خوش‌اخلاقانه می‌ستاییم (مثل مدارا کردن یا پرهیز از اعتراض خشمگنانه) ، ملزم می‌کند. یونانیان باستان مثل ما این‌ها را اعمال یک انسان باوقار یا خوش‌خلق می‌شمردند و به این خاطر به آن‌ها هم‌چون نشانه‌ای از فضیلت اخلاقی می‌نگریستند؛ اما، هیچ‌گاه نشانه‌ای از این‌که قانون این کارها را الزامی کرده است، وجود نداشت.
▬ با این همه، ارسطو نتیجه می‌گیرد که هدف قانون، پشتیبانی از همه فضایل و مهار همه رذایل است؛ هر چند می‌افزاید که ممکن است قوانین بالفعل، این کار را کمابیش و نه کاملاً خوب انجام دهند. ارسطو که پیش‌تر حکم کرده است که معنای گسترده‌تر عدالت یعنی، عدالت حقوقی یا عام را می‌توان با کل فضیلت یکسان گرفت، یک قید بر این حکم می‌افزاید. عدالت، فضیلت کامل است؛ اما، تنها در ارتباط با افراد دیگر. در دفاع از حرف خود، این‌جا (و بعداً نیز دوباره در فصل ۶) جمله‌ای می‌آورد که تراسیماخوس در کتاب اول جمهوری افلاطون به کار گرفته است و بی‌تردید، باوری رایج را بازتاب می‌دهد: «عدالت، خیر کسی دیگر است» . افلاطون، خود، در جمهوری می‌کوشد این را رد کند؛ چون مایل است که برخلاف تراسیماخوس حجت بیاورد که خود فردی هم که کار عادلانه انجام می‌دهد، از عدالت یا درستکاری سود می‌برد. استفاده ارسطو از این جمله برای این‌که یکسان‌پنداری عدالت با کل فضیلت را محدود کند، عاقلانه‌تر است و نشان می‌دهد که عدالت در بین یونانی‌ها فضیلتی اجتماعی بوده؛ چنان‌که در بین ما نیز هست.
▬ بی‌تردید، در تفکر یونانی، برخی خصلت‌های نیکوی اخلاقی هم‌چون دوراندیشی، بسیاری از نمونه‌های کنترل نفس یا خویشتن‌داری و برخی نمونه‌های دلیری (مثل تحمل بیماری‌های دردناک) تنها به فرد مربوطند. با این حال، و با وجود تلاش افلاطون برای توصیف فضیلت عدالت در نفس فردی، عدالت چنین نیست. با پی گرفتن این شرط ارسطو می‌توانیم دیدگاهی دقیق‌تر درباره ارتباط قانون و اخلاق پیدا کنیم. هدف قانون، عملی کردن برخی از غایات اخلاق و بویژه محافظت از افراد و کل اجتماع در مقابل، پیامدهای زیان‌بار کارهای دیگران است.
▬ ارسطو پس از این‌که کمی به عدالت به اصطلاح عام پرداخته، حالا سراغ عدالت خاص یا جزئی می‌رود. او در آغاز در مقابل، توصیفی که از عدالت عام به عنوان «قانونمند» به دست داده بود، عدالت خاص را «منصفانه» معنا کرده بود. ison، واژه یونانی که ارسطو برای «منصفانه» به کار می‌گیرد، از لحاظ لغوی به معنای «برابر» ۵ است. از آن‌جا که همین کلمه واحد برای رساندن هر دو مفهوم منصفانه و برابر به کار می‌رود، ارسطو تمایز روشنی بین آن‌ها نمی‌نهد. در عوض، منصفانه یا عادلانه را به معنای «به شکل متناسبی برابر» توصیف می‌کند.
▬ او می‌گوید که دو گونه از عدالت خاص وجود دارد: عدالت توزیعی و عدالت اصلاحی. عدالت توزیعی به توزیع امتیازات یا پول یا چیزهای دیگر ربط دارد. سر دیوید راس که کتاب «ارسطو» ی خود را در آغاز دهه ۱۹۲۰ نوشته، نظری دارد که خود نشانگر تغییراتی است که در کاربرد مفهوم عدالت رخ می‌دهد. او می‌گوید: «این روایت از عدالت توزیعی برای ما قدری ناآشنا است؛ چرا که عادت نداریم که به دولت هم‌چون توزیع‌کننده ثروت در میان شهروندان بنگریم، بلکه آن را توزیع‌کننده فشارها در قالب مالیات‌ستانی می‌دانیم» . در دهه ۱۹۲۰، گر چه لوید جرج برنامه بیمه ملی را برای کارگران کم‌درآمد عرضه کرده بود که در آن به این کارگران، بیمه بیکاری و مستمری سال‌خوردگی پرداخت می‌شد، اما، کسی چیزی درباره «دولت رفاه» نشنیده بود. امروزه، چنان با ایده برنامه‌های تأمین اجتماعی خو گرفته‌ایم که این گفته راس است که غریب و ناآشنا به نظر می‌رسد. با این حال، صحبت او به یاد ما می‌آورد که مفهوم عدالت توزیعی لااقل همان قدر که به توزیع امتیازات ربط دارد، به توزیع فشارها نیز مربوط است. همان قدر که به هزینه‌ها و منافع تأمین اجتماعی ربط دارد، به سیاست‌های مالیاتی هم مربوط است و اگر از زاویه تأثیر این‌ها بر سیاست بنگریم، احتمالاً، سیاست‌های مالیاتی مهم‌تر نیز هستند.
▬ راس پیش‌تر می‌رود و دیدگاه دانشمند دیگری را تکرار می‌کند که می‌گوید در یونان باستان، «شهروندان، خودشان را... نه مالیات‌دهنده، که سهام‌داری در دولت قلمداد می‌کردند» . گهگاه دارایی‌های عمومی هم‌چون زمین یک مستعمره جدید را توزیع می‌کردند؛ و گونه‌ای از اقدامات دولت رفاه برای فقرا نیز وجود داشت. به گفته راس، یکی از مثال‌های ارسطو که در آن می‌گوید توزیع سود در کسب‌وکار باید با مقدار سرمایه هر یک از شریکان متناسب باشد، نشان می‌دهد که او به توزیع عادلانه سود در کسب‌وکارها نیز می‌اندیشد. می‌توان از بحث ارسطو درباره عدالت در کتاب سیاست دریافت که او وقتی از توزیع امتیازات سخن می‌گوید، به قدرت سیاسی نیز به اندازه هر چیز دیگری می‌اندیشد. از این رو، نباید مفهوم توزیع را به آن معنایی که این واژه همواره از نظر لغوی چنان معنا می‌داده است، بگیریم. این مفهوم، چینش عادلانه امتیازات و مسؤولیت‌ها را هم در برمی‌گیرد. ارسطو در اخلاق نیز اشاره مختصری به این کرده است. آن‌جا می‌گوید که توزیع بر پایه «شایستگی» (merit) یا «ارزش» (worth) را دموکرات‌ها در چارچوب منزلت انسان آزاد، طرفداران الیگارشی در چارچوب ثروت یا اشراف‌زادگی و آریستوکرات‌ها در چارچوب «فضیلت» یا «امتیاز» (arete) تفسیر می‌کنند.
▬ به عقیده ارسطو توزیع کالاها در صورتی عادلانه است که با «برابری متناسب» همخوان باشد. او توزیع عادلانه را به این خاطر برابری می‌خواند که واژه یونانی که برای «منصفانه» به کار می‌رود (و او گفته است که روی‌هم‌رفته عدالت خاص را توصیف می‌کند) ، به معنای «برابر» هم هست و برداشت صوری او از توزیع عادلانه، حکایت از برابری نسبت‌ها می‌کند، اما، این برداشت صوری واقعاً چیزی فراتر از این نمی‌گوید که توزیع امتیازات در صورتی عادلانه است که بر اساس «ارزش» انجام شده باشد. اگر عمرو شایستگی یا ارزشی بیشتر از زید داشته باشد، باید امتیاز بیشتری دریافت کند. معنای ضمنی این نکته آن است که اگر و تنها اگر شایستگی یا ارزش نفع‌برندگان بالقوه، مساوی باشد، سهمشان از امتیازات نیز باید مساوی باشد.
▬ بسیاری از نظریه‌پردازان سیاسی هنوز گمان می‌کنند که این اصل بنیادین ارسطو برداشتی صحیح از عدالت توزیعی است: سهم‌های مساوی به برابرها، سهم‌های نامساوی به نابرابرها. ارسطو می‌پذیرد که اندیشه‌های دموکراتیک درباره عدالت توزیعی با اندیشه‌های آریستوکرات‌ها و طرفداران الیگارشی فرق دارد. من اگر بودم، می‌گفتم دموکرات‌ها دریافتی برابری‌طلبانه از عدالت دارند و غیردموکرات‌ها برداشتی شایستگی‌محورانه. ارسطو فکر می‌کند که هر سه این گروه‌ها دریافتی استوار بر شایستگی دارند، اما، فرقشان در نوع شایستگی یا «ارزش» ی است که تعیین‌کننده می‌دانند.
▬ ارسطو به شیوه‌ای غریب دلیل می‌آورد؛ این زمانی آشکار می‌شود که ادعای خود را به گونه‌ای مفصل‌تر در سیاست شرح می‌دهد. می‌گوید: دموکرات‌ها تصور می‌کنند که چون شهروندان از یک جنبه یعنی، از لحاظ آزادی با هم برابرند (منظورش این است که جایگاهشان جایگاه انسان آزاد است، نه جایگاه برده) ، پس از هر جهت برابرند و هواخواهان الیگارشی گمان می‌کنند که چون انسان‌ها از یک حیث یعنی، از حیث ثروت نابرابرند، از هیچ حیثی برابر نیستند. برداشتی ناموجه‌تر از این درباره نگرش‌های سیاسی یونان باستان وجود ندارد. زنان آتن هم‌چون مردانش یا آزاد بودند یا برده، اما، دموکرات‌های آتن معتقد نبودند که زنان آزاد، حقی برابر با مردان آزاد در مشارکت در دولت، عضویت در هیأت منصفه و کارهایی این‌چنینی دارند. همچنین، هیچ دلیلی ندارد که فکر کنیم طرفداران الیگارشی معتقد بودند که ثروتمندترین افراد، تیزهوش‌ترین‌ها یا افراد دارای بیشترین قدرت جسمی نیز هستند.
▬ معقول‌تر این بود که ارسطو به بحثش در سیاست درباره خصلت یا توان که به اعمال قدرت سیاسی ربط دارد، اشاره می‌کرد. او آن‌جا می‌گوید که هنگام توزیع فلوت، بهترین‌ها باید به کسانی داده شود که بیشترین ذوق و قریحه را برای نواختنش دارند؛ به این ترتیب، فلوت‌ها به کارآترین طریق استفاده خواهند شد. ارسطو این قیاس را درباره سیاست هم به کار می‌بندد و می‌گوید که چون دولت‌شهر (اجتماع سیاسی سازماندهی‌شده) برای رسیدن به زندگی نیک وجود دارد، باید نیکان یعنی، کسانی که زندگی نیک را می‌شناسند و خود در پیش گرفته‌اند، بر آن حکم برانند. او از رهگذر این استدلال، جانب دریافت آریستوکراتیک از عدالت توزیعی را می‌گیرد؛ به این معنا که شایستگی مشارکت در دولت باید بر پایه فضیلت توزیع شود، اما، نمی‌گوید که آریستوکرات‌ها به غلط می‌پندارند که آن‌هایی که در خصلت فضیلت هم‌پایه نیستند، از همه جهات دیگر هم نابرابرند.
▬ سؤال واقعی این است که چه خصلتی برای مشارکت در دولت، مناسب پنداشته می‌شود. هواخواهان الیگارشی می‌گویند ثروت. آن‌ها فکر می‌کنند که ثروتمندان بیش از فقیران در جامعه سیاسی سهم دارند؛ بیشتر از آن‌ها چیزی برای از دست دادن دارند و از این رو، این فقط و فقط ثروتمندان هستند که باید در دولت مشارکت کنند. این استدلال، همانی است که در روزگاران بعد، کسانی که می‌گفتند شرط دارایی برای حق رأی داشتن لازم است، به کار بستند. شاید بتوان این را با دیدگاه کسانی نیز ماننده کرد که می‌گفتند در این میان سطح سواد خاصی لازم است؛ تا آدمی بفهمد که ماجرا اصلاً چیست. دموکرات‌های آتن باستان که می‌گفتند عدالت حکم می‌کند که همه مردان آزاد حق مشارکت در دولت داشته باشند، فکر می‌کردند که همه مردان بالغ آزاد جامعه‌شان شایسته مشارکت هستند؛ نه به این خاطر که آزادند، بلکه به این خاطر که ناتوانی‌هایی را که آتنی‌ها و به طور کلی، یونانی‌ها به بردگان، زنان و کودکان نسبت می‌دهند، ندارند. اگر کسی می‌پذیرفت که برخی گروه‌ها نقصی مادرزادی یا نهادی‌شده دارند (مثلاً به جای زنان و بردگان، کودن‌ها و جانیان زندانی چنین‌اند) ، به این حکم می‌رسید که دیگران - یا به تعبیری، مردم عادی - همگی توان تصمیم‌گیری دارند؛ خلاصه این‌که به برابری‌طلبی مشروطی می‌رسید. دموکرات‌های یونان معتقد نبودند که برابری در آزادی، به اشاره، به معنای برابری از همه جهات است. تنها فکر می‌کردند که آدم‌ها غیر از آن‌هایی که به خاطر خامی (کودکان)، جنسیت (زنان) یا جایگاه اجتماعی (بردگان) ناتوانند، همگی به یکسان می‌توانند درباره منافع مشترک داوری کنند.
▬ نکته‌ای دیگر درباره برداشت ارسطو از عدالت توزیعی که باید در آن مداقه کنیم، مفهوم «شایستگی» یا «ارزش» است. در بحث‌های جدید معمولاً، در چارچوب شایستگی یا استحقاق (desert) به مفهوم عدالت توزیعی می‌اندیشیم و بعد درباره این‌که چه چیزی را شایستگی می‌شمرند، کندوکاو می‌کنیم. شایستگی به تلاش خود ما بستگی دارد یا به موفقیت‌هایمان، حتی، اگر چندان تلاشی نکرده باشیم؟ آیا مسأله واقعاً این است که چه چیزی به جامعه نفع می‌رساند؟ ارسطو در بحثش درباره عدالت در اخلاق به چنین پرسش‌هایی نمی‌پردازد، اما، در سیاست جایگاه مردان آزاد، ثروت، فضیلت و استعداد نواختن فلوت را به عنوان مثال، ایی از «ارزش» می‌آورد. این مثال‌ها نشان می‌دهند که دریافت او از ارزش با معنایی که ما از «شایستگی» در ذهن داریم، نمی‌خواند. مرد آزاد بودن هیچ چیز درخور ستایش و شایسته‌ای در خود ندارد؛ مرد آزاد فقط خوش‌اقبال بوده که آزاد زاده شده، نه برده.
▬ برخورداری از ثروت، بسته به این‌که از راه سخت‌کوشی به دست آمده یا از راه ارث، می‌تواند شایستگی باشد. فضیلت اخلاقی، لااقل اگر نتیجه تلاش و انتخابی سخت باشد، شایستگی هست؛ اما، اگر صرفاً نتیجه سرشتی سعادتمند و بختی مساعد در خانه باشد، شاید نتوان چنین گفت. استعداد فلوت نواختن از جنس بخت و اقبال است؛ هر چند اگر فلوت‌نواز برای پروراندن این قریحه خود سخت کوشیده باشد، او را می‌توان شایسته پنداشت.
▬ ارسطو در فکر این سؤال‌ها نیست، چون برداشتش از انتخاب، تصور روشنی از اختیار در خود ندارد. بهترین ترجمه axia، واژه‌ای که به کار می‌گیرد، «ارزش» است و او می‌تواند هم نوعی از ارزش را که کسب می‌شود، و هم نوعی از آن را که چنین نیست، در این واژه بگنجاند.
▬ دومین گونه عدالت خاص ارسطو عدالت اصلاحی یا جبرانی است. او درباره عدالت کیفری استوار بر مجازات یا مفهومی که امروزه، حقوق جزا می‌خوانیم، صحبت نمی‌کند؛ درباره جزئی از آنچه امروز قانون مدنی می‌خوانیم یا به سخن دیگر درباره جبران نقض قرارداد و پرداختن خسارت شبه‌جرم سخن می‌گوید. او بین معامله‌های داوطلبانه و غیرداوطلبانه تمیز می‌نهد؛ آنچه در ذهن دارد، این است که وقتی دو طرف قراردادی می‌بندند، هر دو داوطلبانه عمل می‌کنند؛ اما، وقتی شبه‌جرمی رخ می‌دهد، کسی که آسیبی به او وارد شده یا زیانی دیده، به هیچ رو عاملی داوطلب در این رابطه نبوده است. با این حال، این تمایز ارسطو اهمیتی ندارد؛ چون وقتی قراردادی نقض می‌شود، فرد خسارت‌دیده، داوطلب نقض قرارداد نبوده است و این چیزی است که اهمیت دارد؛ این‌که او یکی از دو طرف داوطلب در عقد قرارداد بوده، ربطی به این لازمه عدالت که خطا باید جبران شود ندارد. تمایز ارسطو صرفاً راهی برای نشان دادن این است که در این بین، دو شاخه یا دو دسته قانون (دو شاخه از آنچه ما قانون مدنی می‌خوانیم) وجود دارد.
▬ آنچه ارسطو درباره این گونه از عدالت می‌گوید، به طرزی عجیب سست و بی‌پایه است. او به رابطه ریاضی تساوی بین عایدی خطاکار و خسارت قربانی، زیادی بها می‌دهد و می‌گوید وظیفه قاضی این است که موقعیت اکنون، نابرابر دو طرف را با موقعیتی که در آغاز داشتند، مساوی کند. در میانه این گفته‌ها ارسطو دست به دامان ریشه‌شناسی می‌شود و می‌کوشد که به این طریق از دیدگاهش دفاع کند؛ کاری که از قضا بی‌پایه و غلط است. او می‌گوید که عادلانه، dikaion، یک نیمه، dicha، است، «چنان‌که گویی می‌خواهیم واژه dichaion را تلفظ کنیم» ؛ و قاضی، dikastes، یک نیم‌ساز یا نصف‌کننده، dichastes است. او همچنین، به واسطه، خواندن قاضی در کشمکش‌های مدنی اشاره می‌کند و می‌گوید قاضی را بدین خاطر واسطه می‌نامیم که حالتی بینابینی و حد وسط را بین درخواست‌های دو طرف به وجود می‌آورد.
▬ همه این‌ها از میل ارسطو به صحه گذاردن بر این نظریه کلی‌اش برمی‌خیزد که عدالت هم‌چون دیگر فضایل، یک حد وسط است و عدالت اصلاحی از جنس مساوی کردن است. لغت‌شناسان جدید که شناختشان از ریشه‌شناسی بیش از ارسطو است، می‌گویند که dike و dikaion هیچ ربطی به dicha و dichazein، واژه‌هایی که برای «نیمه» و «دو نیم کردن» به کار می‌روند، ندارند. واسطه، خواندن قاضی هم به این خاطر نیست که حکم او وسط درخواست‌های دو طرف قرار دارد، بلکه بدین خاطر است که او خود بین دو طرف مخالف قرار می‌گیرد و سبب می‌شود که رابطه خصمانه آن‌ها بتواند به رابطه‌ای صلح‌آمیز بدل شود.
برداشت آزاد از دنیای اقتصاد
هو العلیم
