حامد 
دهخدا؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر
░▒▓ مطلب اول
▬ ما در «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» با دو نوع روشنفکر بی‌خدا مواجه شدیم؛ روشنفکری که خدا را حداقل از بخش‌هایی از زندگی خویش به بهانه‌ی دلبستگی به نوعی «دین حداقلی» ، اخراج کرده است: دسته‌ی اول، روشنفکر بی‌خدای بازار که محرک او رسیدن به سعادت و رفاهی بود که شدیداً به صورت دنیوی تعریف شده بود. گر چه این پی‌جویی رفاه و سعادت دنیوی گه گاه توجیه دینی یافته بود و در آن زهد از «جدایی هر چه بیشتر از دنیا و رسیدن به تجرد» تحول مفهومی یافته بود و به «بی‌رغبتی به دنیا (در عین داشتن آن)» تبدیل شده بود. دسته‌ی دوم، روشنفکری بود که می‌خواست جهان و از جمله دنیای سیاست را به طور علمی و به دور از «هپروت» بفهمد و تبیین کند و منظورش از «جهان»، طبیعت، انسان و جامعه بود؛ به این معنا در تلقی این روشنفکر توسعه‌گرا وارد کردن مفهوم خدا به توسعه یا اساساً ممنوع بود، یا تا جایی که با تدابیر روشنفکری بوروکرات تصادم نیابد قابل قبول بود. این روشنفکر در مواردی که تصادم دین و توسعه را مسجل می‌یافت بی‌درنگ به اصالت توسعه رأی می‌داد. این روشنفکر جمهوری اسلامی را بر محور جمهوریت تعبیر می‌کند و اگر مسجل شد که اسلام با جمهوریت نمی‌خواند، در یک «مانیفست» القاء اسلام و تثبیت جمهوریت (که با حذف چهارچوب اخلاقی ناظر «اسلام» به «دموکراسی» تبدیل می‌شود) را خواستار می‌شود.
▬ لازم است بی‌درنگ اضافه کنم که اکیداً باید از یک تبیین ساده و ابتدایی از مسأله‌ی تاریخی مذکور اجتناب کرد. بی‌خدایی روشنفکری «عصر اصلاحات» آشکارا جنبه‌ی سیاسی دارد؛ در واقع، یکی از اهداف مهم انتقاد از قرائت‌های دینی و تولید انبوه قرائت‌های دست‌کاری شده از دین در واقع، انتقاد از اسلام اصول‌گرا و قوانین اجتماعی دین بود که در آن مقام حاکمیت بی‌مهار اکثریت و دموکراسی رسانه‌ای تضعیف می‌شود و راه برای انتقاد مستقیم از «دموکراسی بدون اخلاق» باز می‌شود. بی‌خدایی «عصر سازندگی» نیز عاملی سیاسی داشت؛ در واقع، اقدام عصر سازندگی به تولید «دین حداقلی» که در آن خدا تنها در حوزه‌های محدودی از زندگی حاضر بود و اساساً دیگر خدا نبود، با هدف ریشه‌کن کردن بقایای مقاومت در برابر نظام شبکه‌ای، انحصاری و شرکتی قدرت، و امتیازات مدیران و بی‌عدالتی در نظام‌های پرداخت و به رسمیت شناختن ثروت برای مالکان بزرگ بود. به علاوه، دین یا حداقل یک برداشت حداکثری از دین آشکارا مصرف‌گرایی و ریخت و پاش عصر سازندگی را مجاز نمی‌شمرد، حال آن‌که از نظر روشنفکر بی‌خدای عصر سازندگی، این‌ها پیش‌شرط‌های توسعه‌ی صنعتی و سیاسی محسوب می‌شدند.
▬ در واقع، طی «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» وارد شدن در مسایل دینی، بدون درگیر شدن با مسایل سیاسی و بر عکس، ممکن نبوده است. پس از فروپاشی ترکیب شکننده و ناپایدار دین و عرصه‌ی اجتماعی که در ابتدا به طور کاملاً ظاهری توسط بوروکرات‌های حاضر در مدیریت اجرایی انقلاب اسلامی پذیرفته شده بود، در کابینه‌ی دوم مهندس میرحسین موسوی سیطره‌ی تفکرات تکنوکراسی بر قواعد اجتماعی اسلام، خود را در انبوه آشفته‌ای از نظام‌های فکری و حوزه‌های عملی، در قلمرو قرائت از دین نشان داد. البته، ابتدا سعی می‌شد که این اختلافات به عنوان «اختلاف سلیقه» تلقی شود، اما، البته، این تلقی دیری نپایید و اختلاف بر سر اصول مهمی مانند عدالت و مشروعیت رسید. این رویدادی است که احتمالاً، می‌توانست با حضور قدرتمند مراجع و علمای دین و خارج کردن مباحث دینی از مناظرات مبتذلانه‌ی علمی که «بوروکرات‌ها» به شیوه‌های عامه‌پسند ترتیب می‌دادند، واقع نشود، اما، عملاً واقع شد. به هر حال، حوزه‌های علمی در این دوره عملاً از پاسخگویی به مسائل کاملاً مبتلابه جامعه طفره رفتند و در عمل، آن را به قرائت مقلدین واگذاردند. نمود بارز این دشواری در موضوع موسیقی خود را نشان داد. در واقع، حوزه‌های علمی دینی از ارائه‌ی ضابطه‌ی روشن در مورد موسیقی حرام و حلال اجتناب کردند و این باعث شد که همواره گوش دادن یا گوش ندادن به (تقریباً) هر موسیقی‌ای توجیهی داشته باشد.
▬ به علاوه، من معتقدم که این جنبه، محصول احوال تاریخی بود و وقوعش ضرورت نداشت. در واقع، این بی‌خدایی تا اندازه‌ی زیادی محصول سیطره‌ی افکار توسعه‌ای مدرنیستی در جریان پیشبرد انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ بوده است که آشکارا می‌شد از آن احتراز کرد، اما، در مقطعی خاص نوعی هم‌جهتی فکری و نیروهای سیاسی منجر به تصمیم سرنوشت‌ساز در سیطره بخشیدن به افکار بوروکرات‌ها و عملاً سکولار کردن برنامه‌ی توسعه شد. هم‌چنین، بر این عقیده‌ام، که عامل سیاسی نمی‌تواند مسأله‌ی بی‌خدایی را که اساساً دارای جنبه‌ی اخلاقی و فکری و مربوط به جهان‌بینی است را تبیین کند. شاید اگر اتحادی ناب و طلایی میان بوروکراسی و نوع خاصی از نخبگان سیاسی در کالبد عالی‌جنابان میر حسین موسوی، اکبر هاشمی رفسنجانی یا سید محمد خاتمی رخ نمی‌داد، باز هم نوع برنامه‌ریزی توسعه و سیطره‌ی عملی بوروکرات‌ها جهت‌گیری کلی جامعه به سمت بی‌خدا بودن را حتمی می‌نمود، هر چند که با حضور این چهره‌های دینی، این بی‌خدایی رنگ و لعاب دینی نیز یافت و در آن برخی مفاهیم اساسی دینی مانند «زهد» ، «عدالت»، «آزادی»، «سعادت»، «کرامت انسانی» و «شریعت» یا کلاً قلب ماهیت یافت یا اساساً از دستور کار خارج شد.
▬ به نظر من مسأله‌ی اصلی بی‌خدایی تبیین منشأ گرایش به آن است. این منشأ مشخصه‌ی روحیه‌ی غیردینی و اصولاً مشخصه‌ی دوره‌ی مدرنیستی «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» است و آن چیزی جز گرایش روشنفکر طبقه‌ی متوسط شهری به این نیست که بخش‌هایی از زندگی را بدون خدا و بدون شناسایی نظم خدایی زندگی کند و عملاً در بخش‌های مهمی از زندگی مانند کار و کسب، مصرف، بهره‌برداری از آزادی‌های اجتماعی، استفاده از فکر در حوزه‌های فنی و، حتی، انسانی (مانند حوزه‌های علوم اجتماعی، اقتصاد و سیاست) و…، بدون خدا و تصوری از خدا زندگی کند. اگر محافظه‌کاری را کنار بگذاریم، باید اذعان کنیم که در «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» برداشت‌های حداقلی از دین، عملاً دست خدا را از حوزه‌های زندگی اقتصادی و بعد زندگی سیاسی کوتاه کرد و اصول دیگری را به این حوزه‌ها مسلط ساخت. در واقع، پذیرفته شد که اصولی مانند «توسعه یافتن» یا «آزادی داشتن» یا «دموکراسی جهان‌پسند داشتن» اموری ورای دین هستند و دین باید براساس پاسخگویی به این نیازها تجدید قرائت شود. این مطلب را می‌توان در بیان فصیح عالی‌جناب سعید حجاریان و عالی‌جناب اکبر گنجی به خوبی ملاحظه کرد. تبیین منشأ گرایش به بی‌خدایی (یا تبیین حداقلی از دین) وظیفه‌ای خطیر در تاریخ تفکر، فرهنگ و دین است. از میان عواملی که باعث چنین وضعی شد، چند عامل مهم و چند رویداد فکری را مورد بررسی قرار می‌دهم.
░▒▓ مطلب ۲ وم
▬ اولین رویداد این بود که مسأله‌ی خدا به مسأله‌ای تبدیل شده و در واقع، تقلیل یافته است که باید با عقل مصلحت‌اندیش توسعه‌طلب مدرن، میزان نفوذ آن در حل مسائل تعیین شود و، حتی، در برخی موارد به عنوان یک چهارچوب ناظر برکنار شود و «مصالح» ی که عقل بوروکرات متوجه آن بود، جایگزین آن می‌گشت. حتی، این عقل بوروکرات «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» ، وظیفه‌ی سترگ تفسیر دین را نیز در حوزه‌های مختلف به عهده گرفته و در مواقع مقتضی درکی توسعه‌ای از دین ارائه می‌داد. بنا بر این، برای اولین بار این مسأله‌ی چهار جانبه مستقیماً و به تمامی در برابر عقل بوروکرات قرار گرفت و قرار شد تمام این مسائل را حل کند، یا حداقل تعیین کند که «دیگران» چگونه باید این مسائل را حل کنند که با آرمان بنیادی‌تر «توسعه» (اعم از اقتصادی یا سیاسی) تصادمی نیابد:
• ۱. «خدا چه می‌گوید؟» ؛
• ۲. «واقعیت در مقایسه با آن‌چه خدا می‌گوید چگونه است؟» ؛
• ۳. «به چه طریق می‌توان از آن‌چه هست به آن‌چه که اراده‌ی خداوند است رهسپار شد؟» ؛
• ۴. «در مواقع تزاحم، تضاد و… میان آرمان‌های اخلاقی چگونه می‌توان دست به تشخیص مصالح و وجه اهم مسائل اخلاقی دست زد» .
▬ به عهده گرفتن انجام این وظایف اقدامی جسورانه بود، زیرا، قرار دادن مسأله‌ی خدا و حکم شریعت در برابر پژوهش علمی تجربی در کنار عزل کامل روش پرداختن به منابع بنیادین دین، دعوتی بود برای خیانت به کتاب و سنت، عقل مهذب دینی و اجماع. هر چند این خیانت در غالب موارد غیرعامدانه انجام یافت، اما، در عین حال، مبتنی بر یک خطای روش‌شناسی سیستماتیک در به رسمیت شناختن عقل فنی بوروکراتیک به عنوان عقل تصمیم‌گیر در این حوزه‌ها بود. در دوره‌ی آغازین انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ و تا قبل از کابینه‌ی دوم مهندس موسوی، سنت عقلی در واقع، سنت عقلی‌ایمانی بود و تعیین‌کننده‌ترین عنصر تعین‌بخش بوروکراسی «تعهد دینی» قلمداد می‌شد. در این سنت، عقل بوروکراتیک خود را با ایمان اسلامی هماهنگ می‌کرد و اصولاً در صورت تأیید اسلام اعتبار می‌یافت. بنا بر این، در چنین سنتی عقل بوروکراتیک از این‌که به نتایج بی‌خدایی برسد و از این طریق به خود خیانت کند خودداری می‌ورزید. در واقع، خیانت هنگامی به وقوع پیوست که مدرنیسم و طرح آرمان توسعه به عنوان ریشه‌ایترین آرمان، قلمرو عقل بوروکراتیک و ایمان یا اصطلاحاً تخصص و تعهد را از هم گسیخت. در این جدایی بود که گرایش جدید به بی‌خدایی و «دین حداقلی» خود را نشان داد و راه برای نتایج بی‌خدامسلکی کلام جدید باز شد و عملاً چنین افکار جدیدی زمینه‌ی اجتماعی روشنی یافته بود. این اولین جنبه از داستان بی‌خدایی «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» بود؛ جنبه‌ی دوم ارتباط تنگاتنگی با این جنبه دارد.
▬ دومین رویداد این بود که فلسفه‌ی دکتر عبدالکریم سروش، عملاً مبنای زبانی چرخش پسامدرن علیه معرفت عقلی را پذیرفت. اهمیت این رویداد در بحث فعلی ما در این است که این پذیرش باعث پیدایش دیدگاهی نسبت به جهان شد که با دیدگاه اصول‌گرایی انقلاب اسلامی تفاوت اساسی داشت. در برداشت اصول‌گرایانه، زندگی اصولاً عرصه‌ای بود که در آن انسان باید به وسیله‌ی فهمی که از خدا در کتاب و سنت و عقل مهذب در دست داشت، به جست و جو برای یافتن خدا و تحقق حضور او در سراسر قلمرو زندگی دست یابد. زندگی جلوه‌ای از در محضر خدا بودن دانسته می‌شد و ارزش آن صرفاً در همین خصوصیت نهفته بود، اما، در دیدگاه سروشی، زندگی نظامی قائم به ذات و مبتنی بر سوژه‌ی انسانی خودمختار بود که درک وی از حقیقت کاملاً بر مبنای خود این سوژه و نه بر مبنای حضور خدا و حق مطلق به عنوان مبنای تصحیح همه‌ی برداشت‌ها بنا شده بود. بنا بر این، زندگی فردی باید براساس خِرَد فردی در شرایط خاص بررسی و تبیین می‌شد و نمی‌شد قوانین از پیش نبشته را به شرایط خاص انسان‌ها تسری داد. بنا بر این، دین به عنوان یک مبنای عمل که خصوصاً وجه هنجارین اجتماعی بیابد و مبنای عمل اخلاقی مشترک را فراهم آورد از دست می‌رفت و هر کس در شرایط خود باید بر مبنای درک ویژه و با تأکید بر بسندگی عقل خود برای این اقدام خطیر خیر و شر و باید و نباید خویش را درمی‌یافت و به آن عمل می‌کرد. این تفکر عملاً منجر به دین‌زدایی از زندگی شد، هر چند که خود دکتر عبدالکریم سروش، محافظه‌کارانه خواهان این مقصود نبود، غافل از این‌که اصول کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» ، اگر به درستی و بی‌طرفانه بسط داده شوند به چنین نتیجه‌ای منجر می‌شدند. دکتر عبدالکریم سروش با مبنا قرار دادن یک روش‌شناسی پسینی در مورد حقیقت، زندگی فردی را به عنوان نظامی از واقعیت، بیرون از نظام فطری پیشینی حقیقت که میان همه‌ی انسان‌ها، بلکه (در بخشی) میان همه‌ی موجودات مشترک بود، قرار داد و عملاً ارتباط زندگی فردی را از یک برداشت روشمند و دقیق از شریعت متزلزل و یکسره نابود ساخت. نتیجه‌ی فلسفه‌ی او نزد دانشجویان و خصوصاً برنامه‌ریزان اجتماعی «عصر اصلاحات» چنین تأثیری را در فلسفه‌ی او نشان می‌دهد. این‌چنین حقیقت عمارت بزرگی شد که طبقات بسیار و نامحدودی داشت و تقریباً، همه چیز را شامل می‌شد. این عملاً باعث نابودی شکاف قاطع میان حق/باطل، خیر/شر و باید/نباید شد.
▬ خیانت دقیقاً هنگامی روی داد که این رویکرد فلسفی برای خود و دستاوردهای علمی و فلسفی (بویژه تا آن‌جا که به اهداف روشنفکری مربوط می‌شد) ، موقعیت برتری به لحاظ معرفت‌شناختی نسبت به ایمان دینی دانست و در موضعی تناقض‌آمیز دست یافتن به درک دقیق و مطلقی از فلسفه‌ی دکتر عبدالکریم سروش، فلسفه‌ی آزادی، جامعه‌شناسی و فلسفه‌ی سیاسی، و کلاً دستاوردهای علمی توسعه‌ای را ممکن شمرد، در حالی که دستیابی به فهم دقیقی از دین را منتفی اعلام کرد و به این طریق نتیجه گرفت که فقط یک نوع حقیقت عقل بوروکراتیک و مدیر توسعه، و تنها یک روش برای رسیدن به آن و یک میزان یقینی که از این طریق به دست می‌آید وجود دارد. نمود سر و ساده، و رک و پوست کنده‌ی چنین تناقض آشکار معرفت‌شناختی را می‌توان در کار عالی‌جناب محمد مجتهد شبستری دید؛ آن‌جا که درک دینی را نامتعین، اما، درک از مفهوم دموکراسی را متعین و مطلق اعلام می‌کند. در نتیجه، گرایش تفکر جدیدی به بی‌خدایی با روشنی بیشتری مشخص می‌شود. زیرا، معنای آن، تمایز همه جانبه و فراگیر میان عقل بوروکراتیک و فلسفی در مقابل، عقل لازم برای فهم دین، و معتبرشناسی اولی و سلب اعتبار کامل از دومی است. اگر این روش‌شناسی عقل بوروکراتیک سکولار است، که هست، و اگر یگانه روش‌شناسی معتبر در «عصر اصلاحات» محسوب می‌شود، که می‌گویند که هست، پس، عقل «واقعی» روشنفکر این عصر هیچ راهی برای رسیدن به حقیقت متعالی ندارد؛ در این صورت، اصلاً هیچ حقیقت متعالی در «عصر اصلاحات» وجود ندارد و در نتیجه، هیچ خدای واقعی که بتواند خدایی کند و بندگان خویش را به راه راست هدایت کند وجود ندارد، زیرا، اولاً، از طریق این تنها عقل به رسمیت شناخته شده راهی برای فهم آن‌چه خدا می‌گوید وجود ندارد؛ هر چند که روشنفکران «عصر اصلاحات» بیان پوست‌کنده‌ی این نتیجه را شتابان رد کنند.
▬ اما مشکل روشنفکران «عصر اصلاحات» در طرح این مسأله بود که چرا اساساً دستور کاری به نام عمل دینی و عمل اسلامی و متعهدانه وجود دارد. به بیان دقیق‌تر، طرح بنیادین روشنفکران «عصر اصلاحات» مبنی بر تبیین زندگی بدون خدا مستلزم طرح دیگری بود که حوزه‌ی رفتاری جدید عمل دینی را مشخص کند و بگوید چنین رفتارهایی به کدام حوزه تعلق دارند و تفاوت اصولی این‌گونه رفتارها از اعمال شعائری «توسعه‌یافته» مانند دموکراسی و انتخابات، آزادی‌های مدنی و… چه چیزهایی هستند. در منطق توسعه‌طلب مدرنیستی این کار به آسانی انجام شد. از آن‌جا که عقل بوروکراتیک با عقل فهم دین دو قلمرو ناسازگار روح‌اند و در واقع، در اولی خاصیت مهم کشف حقیقت آن‌چنان‌که هست وجود دارد و در دومی هرگز، خدا نمی‌تواند هیچ ارتباطی با قلمرو عقل داشته باشد؛ بنا بر این، باید او را به قلمرو تخیل فردی منتقل کرد. این نظریه که شریعت زاده‌ی توهم روحانیان است به عنوان فلسفه‌ی غالب دین در این دوره در تمام مباحث کاربرد پیدا کرده است.
▬ نظریه‌ی جدید، خود را به طور کامل در مکتبی دینی و کلامی، فلسفی، تاریخی، اقتصادی و سیاسی، که به حق می‌توان آن را «مدرنیسم با اسلام رنگ شده» نامید، آشکار شد. این دیدگاه، دین را سلایق می‌دانست، یعنی، دینی که در آن ایمان مبتنی بر سلایق فردی و موقعیت خاص اجتماعی است، اما، اسلام، دین عقاید و اخلاق نیز هست. یعنی، دینی است که در آن ایمان در عباراتی بیان می‌شود که صادقند و از این رو، به واقعیت متعالی (خدا و خواست و مشیت او برای انسان) ارتباط می‌یابند. از نظر روحیه‌ی «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» ، این، سخنی بی‌معنا و ادعایی گزاف است و در واقع، نوعی «عرفان‌بافی» (mystification) است. روشنفکری ایرانی براساس اصل موضوع خود (البته، اگر آن را به آخرین نتیجه‌ی منطقی‌اش برسانیم) مجبور است که بگوید اسلام دین افسانه است (و آن‌چه (سید) هاشم آقاجری گفت شبیه صدای روشنفکری «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» بود که از حلقوم او برخاست). زیرا، آن‌چه روحانیان و مسلمانان می‌گویند مبتنی بر وقایعی است که هرگز روی نداده‌اند. بلکه صرفاً ناشی از تجربه‌ای هستند که آن‌ها از زندگی در جهان خود به دست آورده‌اند و آن را در تاریخ منعکس نموده‌اند. براساس خرد مورد قبول روشنفکر بوروکراسی‌محور ایرانی، عقاید دینی به هیچ وجه دارای ارزش مطلق و عقلی گزاره‌هایی که از جنبه‌ی عینی وجود، یعنی، خدا و خواست او، خبر می‌دهند، نیستند، بلکه دارای ارزش نسبی، عملی و عاطفی گزاره‌هایی هستند که از جنبه‌ی ذهنی تجربه‌ی دینی خبر می‌دهند. آن‌ها نمی‌توانند معنای اعمالی را که خدا در تاریخ انجام داده است (از جمله اعمال تشریعی او) در قالب گزاره‌هایی که اعتبار دائم دارند بیان کنند و این بدان معناست که چنین اعمالی (و از جمله تشریع شریعت) اصلاً روی نداده است. عقاید اسلامی فقط از واکنش‌هایی که انسان در برابر زندگی خویش در جهان نشان می‌دهد بیانی شبه فلسفی ارائه می‌دهند که گیرایی زودگذری دارد. این واکنش‌ها یگانه واقعیت دینی هستند. بنا بر این، اسلام از هر دو جهت، یعنی، چه به عنوان دین عقاید و چه به عنوان دین شریعت و اخلاق، خیال‌پردازی و زاده‌ی توهم مفسر و قرائت‌کننده‌ی کتاب مقدس است. این نتیجه‌ای بود که روشنفکر بی‌خدای «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» به سوی آن یا به سوی سرانجام، گریزناپذیرش حرکت کرد. تفکر جدید گفت که اگر می‌خواهید، از خدا سخن بگویید، اما، لطفاً به یاد داشته باشید که فقط از خود سخن می‌گویید.
▬ سومین و مهم‌ترین رویداد بزرگی که در «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» رخ داد، آهنگ حذف عملی وجود خدا از قلمرو زندگی بود. این بی‌خدایی را می‌توان به طور کامل در یک جمله خلاصه کرد: «از آن‌جا که ما برای فهم و تبیین جهان هیچ احتیاجی به عقل دینی و خدای این عقل دینی نداریم یا اگر هم داشته باشیم، چنین چیزی وجود ندارد و ممکن هم نیست که وجود داشته باشد، پس، خدایی وجود ندارد یا اگر هم وجود داشته باشد، رابطه‌ای با ما ندارد» . عمل روشنفکر «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» این نتیجه‌گیری را به خوبی نشان می‌دهد، چرا که، در فکر توسعه‌ای او هیچ اثری از خدایی که وجود واقعی و مؤثری داشته باشد به چشم نمی‌خورد. در عبارت مذکور طرح و برنامه‌ی «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» با وضوح بیشتری جلوه‌گر می‌شود. تبیین زندگی بدون خدا کاری بود که روشنفکری جدید می‌خواست انجام دهد. روشنفکری «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» نیازمند بود تا تبیین «خداوند حداکثری» منعکس در «اوست اول و آخر و ظاهر و باطن» (حدید/۳)، «به هر سو که رو کنی وجه‌ا… را بینی» (بقره/۱۱۵) و «هیچ عملی انجام نمی‌دهید مگر آن‌که ما شاهد شما هستیم، آن هنگام که در آن کار فرو می‌شوید» (یونس/۶۱) را مردود اعلام کند و خاصیت تبیین‌کنندگی و نظارت آن را حداقل از حوزه‌های توسعه‌ی اقتصادی و سیاسی حذف نماید تا بدون هیچ مزاحمی اهداف تاریخی روشنفکری غرب‌گرای ایرانی را تحقق بخشد.
▬ هدف روشنفکری توسعه‌گرای «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» این نیست که جهان را تبیین کند، بلکه صرفاً می‌خواهد در آن زندگی کند. از نظر این روشنفکر واقعیت‌های اقتصادی، رفاهی و ملموس و آن‌چه می‌توان با آمار اندازه گرفت تنها واقعیت‌های معتبر زندگی هستند. این روشنفکر معتقد است که آن‌چه به توسعه‌ی اقتصادی و توسعه‌ی سیاسی مربوط می‌شود، تنها واقعیت عقلانی‌شده‌ی اقتصاد و سیاست است و خدا هیچ ربطی به آن ندارد. بنا بر این، برای موفقیت در امور اقتصادی و سیاسی که تنها امور مهم هستند، نیازی به خدا نیست. هیچ چیز به اندازه‌ی این متن جاودان از عالی‌جناب سعید حجاریان واقعیت این روزگار را به خوبی نشان نمی‌دهد، خصوصاً از آن روی که آن جناب صریح‌الهجه یکی از حلقه‌های واسط روشنفکری «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» محسوب می‌شود:
• «مهم‌ترین ویژگی‌های این گفتمان (گفتمان توسعه) عبارت است از» :
• ۱. «در انتخاب اهداف باید جانب احتیاط را در پیش گرفت و از آرمان‌های بلندپروازانه دست برداشت. ما مکلف به رسیدن به منزل بعدی توسعه‌یافتگی هستیم و غایه‌القصوای ترقی اساساً نمی‌تواند موضوع برنامه‌ریزی قرار گیرد. اتوپیاهای ارزش‌گرایانه قابلیت کمی شدن و محک خوردن ندارند و لذا، نمی‌توان به ارزیابی برنامه‌هایی که مدعی نزدیک شدن به این اتوپیاها هستند پرداخت. باید گام‌های کوچک و سنجیده برداشت تا مضرات ناشی از خطاهای احتمالی به حداقل ممکن برسد.»
• ۲. «ابزارهای رسیدن به اهداف نیز باید عقلانی و متناسب با اهداف انتخاب شوند. اساساً راه توسعه از طریق عمل عقلانی معطوف به اهداف هنجاری (و نه ارزشی) می‌گذرد. تنها از طریق مهندسی پاره پاره اجتماعی (به تعبیر پوپر) می‌توان در طریق ترقی قدم زد. باید بیش از آن‌که» هدف‌اندیش باشیم به «وسایل» توجه کنیم و با دقتی ریاضی به ترسیم فازهای برنامه‌ریزی شده و تهیه‌ی جدول‌های زمانی که قادر به ارزیابی و کنترل برنامه‌هاست بپردازیم.
• ۳. «ما مأمور رساندن کلیت بشریت به اهداف غایی خلقت نیستیم و قرار نیست جای خدا را بگیریم. مفاهیم کش‌داری مانند سعادت و رستگاری امور شخصی هستند که در قاموس هر فرد معنای متفاوتی می‌دهند و لذا، نمی‌توانند هدف توسعه باشند. باید به اهداف با افق کوتاه که عموماً تحت عنوان کلی رفاه اجتماعی قابل جمع‌اند بسنده کرد و فکر برپایی یک بهشت زمینی آن هم از طریق آمرانه را از ذهن بیرون کرد. همه‌ی کسانی که می‌خواستند چنین بهشت‌هایی بسازند جز دوزخ برای مردم خود به ارمغان نیاورده‌اند. برد اراده‌ی بشر آن قدر نیست که عالمی و آدمی را از نو بسازد.»
• ۴. «جهان، کل به هم پیوسته‌ای است و ابناء بشر جملگی در یک قایق به سر می‌برند؛ سوراخ کردن آن با نیت حذف اردوی مخالف به مصلحت هیچ کس نیست. دنیا را نباید ثنوی دید. مفهوم ستیز را باید به رقابت بدل کرد. ورای منافع عاجل این گروه و آن گروه و این کشور و آن کشور، ارزش‌های عموم بشری هم داریم که باید به آن‌ها متعهد بود. شرکت در تقسیم کار بین‌المللی و حرکت از موضع مزیت‌های نسبی داخلی، شرط ناگزیر توسعه است و لذا، باید در مفاهیم سنتی استقلال و وابستگی تجدید نظر کرد و به جای آن» همبستگی و تنوعات آن را نشاند. مشکل توسعه‌نیافتگی را در وهله‌ی اول باید در عوامل داخلی (به عنوان مبنا) جست و جو کرد و دست از «تئوری توطئه» برای تبیین علل عقب‌ماندگی برداشت.
• ۵. «این گفتمان به شدت ضد تاریخ‌گرایی است. این‌که تاریخ دارای جهت خاصی است که باید با آن هم‌نوا شد تا به توسعه رسید، یا نتایج محتومی بر روندهای تاریخی مترتب است، یا با کشف قانونمندی‌ها و تمایلات تاریخی می‌توان نظامی اخلاقی بنا کرد و فلسفه‌ی تاریخ ما را به بنای دستگاهی از ارزش‌ها رهنمون می‌شود، توهماتی است که از تعصبات ایدئولوژیک برمی‌خیزد و فاقد دقت علمی و توان آزمون‌پذیری است و در نتیجه، قضایایی بی‌معناست» .
▬ لزومی ندارد که درنگ کنیم و به بحث در مورد بی‌خدایی ناشی از حواس‌پرتی در روشنفکری «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» بپردازیم. شاید اهمیت اصلی این نوع بی‌خدایی در این باشد که مسأله‌ی خدا را با بیانی عامه‌پسند، یعنی، بر مبنای کوشش‌ها و واقعیت‌ها و کوشش‌های اقتصادی و اجتماعی مطرح کرد، بدون آن‌که به بیان صریح بی‌خدایی خود بپردازد (غیر از مواردی مانند عالی‌جناب اکبر گنجی، محمود صدری و) سید هاشم آقاجری: این بی‌خدایی نیز معمولاً، خود را با نام مستعار روحانیت‌ستیزی (anticlericalism) یا نظریه‌ی سیاسی حکومت غیردینی (l' état laique) معرفی می‌کند.
░▒▓ مطلب فرجامین
▬ در یک جمع‌بندی جامعه‌شناسانه، گرایش سیاسی به بی‌خدایی به صورت انکار خدای حاضر در تاریخ و جامعه و تمام عرصه‌های زندگی فردی و جمعی درآمد، یعنی، انکار صانع سیاسی که امتی را خلق کرده، در کالبدشان حضور دارد و به عنوان قادر مطلق حاکم بر سرنوشتشان است. محصولات «عصر سازندگی» و «عصر اصلاحات» قادر مطلق را انکار می‌کنند. در ثانی دموکراسی خودکامه‌ی اصلاحاتی نوع جدیدی از بی‌خدایی را به وجود آورده است که از لحاظ جنبه‌ی الحادی‌اش آن‌چنان بی‌خدایی موعودگرایانه‌ای را به وجود آورد که تاریخ این کشور هرگز به خود ندیده بود. دین، حداکثر متعلق به نمازخانه و مسجد است و مسأله‌ای مربوط به مسجد و نماز و روزه. «مسجد اگر می‌خواست هنوز می‌توانست در دل افراد جایی داشته باشد، اما، در میان مردم جایی ندارد. مردم آن را در عمل سیاسی و اقتصادی خود قبول ندارند و آنان خود گفتند که باید از زندگی سیاسی اخراج شود، پس، باید بشود» . با قوت گرفتن رسانه‌های روشنفکری به عنوان رکن اساسی حکومت، این بی‌خدایی جزیی از حکومت شد و با این سپر قدرت به نیرویی تاریخی در ایران بدل گشت که قدرتمندانه و کاملاً آگاهانه نه تنها واقعیت سیاسی در ایران، بلکه مفهوم تمدن ایرانی را تغییر داد. این روشنفکر به پدیدارشناسی انسان مدرن ایرانی می‌پردازد و «وضعیت» این انسان را توصیف می‌کند و این توصیف را به او حقنه می‌کند. این روشنفکر به اخلاق نیز گرایش جدیدی از خود نشان می‌دهد (بنگرید به: عبدالکریم سروش (۱۳۸۱)، «نقد اخلاقی قدرت»، در «آفتاب»، ش. ۲۳، صص. ۸۱-۷۶. ) و می‌خواهد آن را جایگزین اخلاق دینی کند، ولی، تاکنون، نتوانسته است اخلاقی جز «اخلاق مبتنی بر وضعیت» (ethic of situation)، که اصلاً اخلاق نیست، بنا کند.
▬ اما این پایان کار نیست. اگر اوضاع و شرایط بدون یک تحول فرهنگی به همین ترتیب، ادامه پیدا کند، ما صرفاً با کنار گذاشتن خدا از زندگی مواجه نخواهیم بود، بلکه خصومت با خدا نیز پدیده‌ی غالب خواهد شد. روشنفکر بی‌خدای در حال ظهور، نمی‌خواهد جهان را بدون خدا بفهمد و تبیین کند. از نظر او جهان پوچ است. او، به طریق اولی خواهان تغییر جهان هم نیست، زیرا، این تغییر هر چه باشد نمی‌تواند جهان را از پوچی خارج کند. هدف او صرفاً «تحقق بخشیدن» به جهان بی‌خداست. به عبارت دقیق‌تر، هدف او «تحقق بخشیدن» به خودش است. یعنی، تحقق بخشیدن به انسانی که می‌خواهد در این جهان، بی‌خدا باشد. او جهان را بی‌خدا می‌داند، زیرا، اراده‌اش بر این تعلق گرفته است که جهان مانند خودش بی‌خدا باشد. او می‌خواهد که خدا نباشد. این روشنفکر خداستیز جدید برای دشمنی جدی خود با خدا دلیل موجهی دارد؛ از نظر او خدا به عنوان صانع طبیعت و پشتیبان فرضی «خداپرستان محافظه‌کار» دشمن آزادی انسان است. اگر خدا آن‌گونه که «اصول‌گرایان محافظه‌کار» می‌گویند، وجود داشته باشد و «خدای حداقلی اصلاح‌طلبان» در کار نباشد، و اگر این خدا انسان را خلق کند، در همه‌ی احوال بر او ناظر باشد، و بویژه اگر بخواهد بر او حکومت کند، پس، دیگر انسان، آزاد نیست. برداشت روشنفکری در حال ظهور طبقه‌ی متوسط شهری از آزادی متفاوت است، اما، جملگی در این با هم موافقند که آزادی یعنی، خودمختاری مطلق؛ در غیر این صورت اصلاً آزادی یا دموکراسی در کار نیست (بنگرید به: محمود صدری، «رومی در برابر ملاعمر» و اکبر گنجی، «مانیفست جمهوری‌خواهی؛ جمهوری‌خواهی در برابر مشروطه‌خواهی، مدلی برای خروج از بن‌بست سیاسی»، منبع اینترنتی). آزادی یعنی، استقلال و استقلال یعنی، فراتر رفتن از هر محدودیت؛ بنا بر این، اگر آزادی خدا فراتر از آزادی انسان باشد و در نتیجه، آن را محدود کند، آزادی انسان سلب می‌شود. انسان باید خدای جهان خویش باشد و از «تسلط خود بر سرنوشت خویش» چنین برداشتی داشته باشد. هم‌چنین، این روشنفکر بی‌خدا که محصول «عصر اصلاحات» است، به آن‌چه قبلی‌ها «آزادی» می‌نامیدند وقعی نمی‌نهد. در «عصر اصلاحات» از آزادی‌های به اصطلاح جدید، حقوق بشر، حقوق شهروندی و از آزادی‌های مدنی که «قانون» می‌تواند آن را تضمین کند سخن گفته شده بود، اما، از نظر روشنفکر بی‌خدای محصول «عصر اصلاحات»، آزادی راستین با این «شیوه‌های قانونی بی‌ارزش» تحقق پیدا نمی‌کند، زیرا، این شیوه اصلاً ربطی به مسأله‌ی آزادی ندارد. انسان، حتی، اگر از تمام آزادی‌های قانونی برخوردار باشد، باز برده است؛ برده‌ی قانون. این روشنفکر بی‌خدای در حال ظهور، پدیده‌ی جدید تاریخ ایران است و باید مبنای هر تحلیل اجتماعی در مورد ایران قرار گیرد و اگر قرار است در تاریخ ایران تحولی ایجاد شود قطعاً باید این انسان متحول شود. به علاوه، تا تحقق این تحول، هر نوع سیاست با کارآمدی مبتنی بر مردم باید بداند که چگونه با چنین طرز فکری همزیستی نقادانه داشته باشد. این همزیستی نقادانه نیازمند دو نقطه‌ی اتکاء مهم است: یکی تبدیل سیاست به یک عملکرد فنی معطوف به رفع نیازهای خرد این انسان‌ها و دوم، استفاده‌ی مناسب از رسانه و افکار عمومی.
مآخذ:...
هو العلیم
