دکتر حامد حاجیحیدری
اشاره:
← این عریضه، آخرین قسمت از مطلبی است که در قالب یک مقدمه(اهمیت معجزهآسای ادیان ابراهیمی) و دو گام تقدیم شد(تیپ عبدالرحمن ابن خلدون و تیپ سید جمالالدینی حسینی اسدآبادی)، و اکنون، گام سوم و آخر:
گام سوم: مدرنیت یک اشتباه بود
← امروز، هنگامه یک چرخش ریشهای در نوع نگاه و جهتگیری مؤمنان به ادیان ابراهیمی به تمدن است. در یک کلام، میتوان عنوان ”خروج از انفعال“ را به آن اطلاق کرد. مقدمات چنین دگرگونی به لحاظ فکری فراهم شده، و آنچه قبلاً چندان روشن نبود، اکنون، آشکار گردیده است. همچنین، پس از دو قرن، نوعی موازنه میان نهادهای فکری و آموزشی دینی و سکولار فراهم آمده است و نهادهای فکری سکولار به پایان ظرفیتهای خود رسیدهاند. آنها فراتر از یک قرن را در بحران گذراندهاند(از تاریخ سمبلیک 1903-سال انتشار کتاب ”اصول ریاضی“ راسل و مور- تا کنون). به لحاظ سطح توسعه اقتصادی و سیاسی نیز، هر چند که عدم توازن بسیاری وجود دارد، اما رمقهای اولیه برای رویگردانی از نظم مدرن در شرق فراهم گردیده است، و در این احساس، بنیادگرایی اسلامی نقش غیر قابل انکاری داشته است، و از این باب، مرهون سید جمالالدین حسینی هستیم، بلا شک.
← دقیقاً به همین دلایل، و به اتکاء بنمایههایی که نوابغی که چهره نوعی آنها را در دو نمونه عبدالرحمن ابن خلدون و سید جمال الدین حسینی ملاحظه کردیم، پوستاندازی میسر، بلکه گریزناپذیر شده است. پیشگامی چنین پوستاندازی را میتوان به نحو شاخص، در چهره نوعی محمد اقبال لاهوری1 مشاهده کرد. آنها خواهان تجدید نظر ریشهای در تمدن مدرن هستند و این تجدید نظر را در سطح ملاحظات اخلاقی متوقف نمیسازند. آنها معتقدند که ریشه نارساییهای اخلاقی، بنبستهای فکری، نابودی محیط زیست و مقدورات اولیه زیست بشری، محو ارتباطات انسانی سالم و هزار و یک انگیزه دیگر را باید در نوع جهاننگری مدرن جست.
← دنیای مدرن را میتوان، به مثابه تحقق خردی خودبنیاد تلقی کرد. خردی که به دانش اینجهانی به مثابه ابزاری بسنده یا عملاً بسنده برای زندگی مینگرد. چیزی که میشد توأمان در عبدالرحمن ابن خلدون و سید جمال الدین حسینی دید. نوع نگاه اهل سنت به ختم نبوت چنین دیدگاهی را الزام میکند. در غرب نیز، پس از آنکه سن توماس آکوییناس، ملهم از ابن رشد، جایگاه ویژه و همعنانی با وحی برای عقل قایل شد، حرکت آغازین برای نشو و نمای شتابان دنیای مدرن فراهم آمد. در این نوع نگاه، خرد، سوژه و عقلی که از موضعی ممتاز به دنیا نظر میکند، به عنوان مبنای اصلی فهم جهان و معرفت و هستی تعریف میشود.
← هسته اصلی تجدید نظر محمد اقبال لاهوری در تمدن مدرن و ”احیای فکر دینی“ همین جاست: تجدید نظر در ماهیت نفس و خود. او عملاً کوچکی و ناچیزی من انسانی را یادآور میشود. خوب که بنگرید، برای ما که درگیر یک جنبش بنیادگرایانه بودهایم، این موضع، بعید و غامض به نظر میرسد. ما معمولاً برای عقل، جایگاه ویژهای قایلیم، طوری که میخواهیم با استفاده از آن، کژیهایی که در جریان سنت اسلامی بر درک ما از دین فایق شده بزداییم. اذهان ما، عاملیتهای نیرومند بازگشت به بنیادهای دینی هستند. عاملیتهایی که میتوانند انحرافات را دریابند و آنها را اصلاح کنند. این نوع ذهنیت و روحیه را میتوانید در جوانان ایرانی، عاملان انتحاری فلسطینی، فعالان لیبیایی، الجزایری، پاکستانی یا سعودی مشاهده کنید. این مساعی، طی دویست سال اخیر، برکات قابل اعتنایی برای مسلمین به بار آورده است که نمیتوان از آنها صرفنظر کرد، یا در جریان یک انتقاد، نبود آن را از بودنش بهتر شمرد.
← جوانان فعال در احیاگری اسلامی، خود را، و ذهن خود را بسیار نیرومند میانگارند و آمادهاند تا در هر حیطهای، سنت ”علما“ی الازهر را به چالش بگیرند، و درک تازهای از بنیادهای دین را آغاز کنند که ”علما“ی الازهر از درک آن ناتوانند. این اعتماد به عقل را میتوان با خواندن سرگذشت سید جمال الدین حسینی، محمد عبده، علی شریعتی، نواب صفوی، و... به دست آورد، و این جوانان بنیادگرا به چنین شیوههایی، نیروی روحی لازم برای گشودن آینده را در خود پدید میآورند.
← خود محمد اقبال لاهوری، از جمله کسانی است که با خواندن زندگینامه وی، احساسی رمانتیک، وجود جوان مسلمان را در پاکستان و افغانستان فرامیگیرد. محمد اقبال لاهوری تقریباً همه چیز هست. سیاستمدار قابلی است و پاکستان، حیات خود را به همان اندازه که مدیون محمد علی جناح است، مرهون او هم هست. اقبال، یک فیلسوف بزرگ است. اساتید نامآوری داشته، ولی هستند دایرهالمعارفهای عمومی فلسفه که مدخلی برای آن اساتید ندارند، ولی بدون استثناء مقالهای مستقل در وصف آراء فلسفی اقبال اختصاص دادهاند. اقبال، یک غربشناس نیرومند هم هست و نشان داده که خوب غرب را تحلیل میکند. از آن بیش، شرق را و ادیان نیرومند ابراهیمی و غیرابراهیمی آن را میشناسد. اقبال، اعجوبهای بینظیر است که نمونه آن را ندیدهایم و احتمالاً نخواهیم دید. جوان مسلمان، در جریان آشنایی با اقبال، احساسی قویتر از آنچه یک جوان اروپایی رمانتیک، در برخورد با ناپلئون مییابد، پیدا میکند.
← اما تفاوت مهم اقبال با ناپلئون و دیگر بزرگان محرک اومانیسم غرب، آن است که خودِ خودبنیاد را ویران میکند. او به تبعیت از ابراهیم خلیل(ع) از ما میخواهد که به آسمان نگاه کنیم و نقصان و ناتمامی خویشتن را درک کنیم:
”این را به آسانی باید بپذیریم که من در نامحدودیت خود، به عنوان یک واحد زندگی ناقص است. ماهیت آن به صورت کلی چنان است که خواهان وحدتی شاملتر و مؤثرتر و متوازنتر و یگانهتر است.
”… من خود را همچون وحدت چیزهایی آشکار میکند که ما آنها را حالات ذهنی و نفسانی مینامیم. حالات نفسانی چنان نیستند که به صورت منزوی از یکدیگر وجود داشته باشند. لازم و ملزوم یکدیگرند. به صورت مراحلی از یک کل پیچیده وجود دارند که ذهن نام دارد. ولی وحدت سازوارۀ این حالات به هم مرتبط، یا حوادث، نوع خاصی از وحدت است [که] با وحدت مادی اشیاء اختلاف اساسی دارد؛ چه، پارههای یک شیء مادی ممکن است به حالت انزوای از یکدیگر وجود داشته باشند. نمیتوانم بگویم که یکی از اعتقادات من در طرف چپ اعتقاد دیگر من قرار گرفته است یا در طرف راست آن، و نیز ممکن نیست بگویم که قدرشناسی من از تاجمحل با فاصله من از آگرا تغییر پیدا میکند. فکری که درباره فضا دارم، از لحاظ فضایی ارتباطی با فضا ندارد. واقع این است که من میتواند دربارۀ بیش از یک نوع فضا تفکر کند. فضای خودآگاهی بیدار با فضای رؤیا هیچ رابطۀ دوطرفهای ندارند، در یکدیگر داخل نمیشوند و یکدیگر را نمیپوشانند. برای بدن جز یک فضا و مکان وجود ندارد“(محمد اقبال لاهوري، 1356، ترجمه احمد آرام، تهران: کانون نشر و پژوهشهای اسلامی، صص.5-114.).
← سپس تأکید میکند و نتیجه میگیرد:
”من، به آن معنی که بدن مکانبند است، مکانبند و محدود به فضا نیست. و نیز حوادث ذهنی و بدنی هر دو در زمان واقعاند، ولی فاصلۀ زمانی من اصولاً با فاصله حوادث مادی و فیزیکی اختلاف دارد. استمرار حوادث مادی و فیزیکی همچون واقعیت حاضری در مکان گسترده شده است. استمرار من در درون من تمرکز یافته و با حاضر و آینده آن، به طریق واحدی بسته شده است. صورت گرفته حادثه مادی، با نشانههایی در زمان حاضر و حال همراه است که بنا بر آنها معلوم میشود که آن حادثه از میان استمراری از زمان گذشته است؛ ولی این نشانهها فقط علامت استمرار زمانی آن است، نه خود استمرار زمانی. استمرار زمانی تنها به من تعلق دارد“(ص.115.).
← عمدهای از توش و توان ”من“ که چنین مهبط زمان است، متعلق به روح است که از جسم انفکاکناپذیر است، و در واقع، ”من“، سایهای از یک دنیای عظیم روحانی است. ”من“ مدرن، تحتالشعاع روح است که فراتر از این دنیا میگنجد. ”من“، جزیی از یک دستگاه بزرگتر است:
”ممکن نیست خط فاصلی میان سهم هر یک از جسم و روح در این عمل رسم کرد. این دو، باید به صورتی متعلق به دستگاه واحدی باشند، و به گفته قرآن هر دو به یک دستگاه تعلق دارند: «خلق و امر از آن اوست»[اعراف/54]“(ص.122.).
← خویشتن انسان مدرن، یا ”من“ خودبنیاد اینجهانی، قعر و حضیض خود است:
”تکامل زندگی نشان میدهد که، گر چه زندگی در آغاز تحت تسلط عنصر مادی است، به تدریج که قدرت عنصر روحی رشد میکند، تمایل به تسلط بر عنصر مادی پیدا میکند“(ص.123.)
← سازمان خویشتن چنین توصیف میشود:
”…بدن چیزی نیست که در یک خلأ مطلق جایگزین شده باشد؛ دستگاهی از حوادث یا فعلهاست. دستگاه تجربهها که آن را روح یا ”من“ مینامیم نیز دستگاهی از فعلهاست. و این مایه از میان برخاستن تمایز روح و بدن نمیشود؛ تنها آنها را تزدیکتر به یکدیگر قرار میدهد. خصوصیت ”من“ خود به خودی آن است؛ فعلهایی که بدن را میسازند، تکرار میشوند. بدن فعل تجمعیافته یا عادت روح است؛ و چون چنین است قابل انتزاع از آن نیست. عنصر پایداری از خودآگاهی است که به علت همین عنصر پایدار، از خارج همچون امر ثابت و پایداری آشکار میشود. پس ماده چیست؟ مجموعهای از ”من“های با درجه پست است که از میان آنها، هنگامی که همکاری و عمل متقابلشان به مرحله معینی از هماهنگی رسیده باشد. ”من“ی با درجه عالی طلوع میکند. رسیدن جهان است از مرحله خودراهبری2 که، شاید در آن مرحله حقیقت نهایی سر خود را آشکار میسازد و راهی برای دریافت ماهیت نهایی خویش فراهم میآورد3 “(صص.3-122.).
”…ممکن است بالاخره چنان ترقی کند که به حالت استقلال کامل برسد. و نیز چیزی در تراز مادی محض بدان معنی وجود ندارد که دارای چنان مادیتی باشد که اصلاً نتواند شایسته آن ترکیب خلاق بوده باشد که ما زندگی یا روح مینامیم، و محتاج الوهیتی باشد که آن را به جزء احساسی و روحی آغشته کند. ”من“ مطلق تنهایی که سبب میشود تا آنچه باید طالع شود طلوع کند. فطری طبیعت است و همان است که قرآن آن را «اول و آخر، و ظاهر و باطن» توصیف کرده است“(صص.4-123.).
”…دیدیم که ”من“ یک چیز صلب و تغییرناپذیر نیست. با زمان به خود سازمان میدهد و با تجربههای خود شکل میپذیرد و نظم قانونی پیدا میکند“(ص.124.).
← اصل استدلال علامه محمد اقبال لاهوری در مورد رموز ”خودی“ این است؛ اقبال در قیاس میان رفتارگرایی روانشناختی و روانشناسی گشتالت، به این نتیجه میرسد که رفتارگرایی رفتار را تنها در ارتباط با گذشته قرار میدهد، در حالی که زندگی هدفدار انسان او را در نسبت مستقیم و میل سیریناپذیر به آینده قرار میدهد. نکته کلیدی آن است که درک بایسته انسان، بلکه درک بایسته از جهان مستلزم قرار دادن آن در یک ساختار امکانی مشتمل بر آینده است:
”این روانشناسی جدید آلمانی به ما میآموزد که تحقیق دقیق دربارۀ رفتار عقلی این امر را آشکار میسازد که فراست(insight) برتر و بالاتر از توالی احساسات محض است. این فراست ارزشیابی ”من“ است. از ارتباطی زمانی-فضایی و علیتی اشیاء، و انتخابی است که از میان دستهای از معلومات در یک کل معتقد میکند برای آنکه به هدفی که در برابر خود نهاده است برسد. همین احساس تلاش و کوشش در تجربه عملی هدفدار و کامیابی در رسیدن به «هدف» است که مرا به کار ابدی خودم به عنوان یک علت شخصی معترف میسازد. جنبه اساسی یک فعل هدفدار، دیدی است که نسبت به وضع آیندهای دارد که از لحاظ فیزیولوژیایی هیچ توضیحی برای آن نمیتوان داد. حقیقت آن است که زنجیر علیت که میخواهیم در آن جایی برای ”من“ پیدا کنیم. خود، یک ساختمان مصنوعی ظن است که آن را برای منظورها و هدف های خودساخته است. ”من“ ناچار است که در یک محیط پیچیده زندگی کند، و نمیتواند حیات خود را در این محیط حفظ کند، مگر اینکه آن را به صورت منظومه و دستگاهی درآورد و از این راه اطمینانی دربارۀ رفتار اشیایی که وی را احاطه کرده اند برای خود فراهم سازد. پس، به محیط همچون دستگاهی از علت و معلول ها نگریستن، عنوان وسیلهای ضروری برای ”من“ دارد، و چنان نیست که بیان نهایی ماهیت حقیقت و واقعیت بوده باشد. طبیعت را به این صورت تعبیر و تفسیر کردن، سبب آن میشود که ”من“ محیط خود را فهم کند، و از این راه آزادی خود را به چنگ آورد و آن را گسترش دهد “(صص.6-125.).
← با این وصف از خویشتن و انسان، یک نقد اصولی اقبال به ابنخلدون و اساساً شیوه علمورزی متخذ از یونان، این است که هدف از آن، ایجاد قوانینی است که آینده را قابل پیشبینی کند. در واقع، آنچه مضمون مشترک و قاطع این طرز فکر در مورد جهان است، حذف اراده انسان در مورد آینده است. اگر ما بخواهیم، بدانیم که چرا ادیان ابراهیمی بدینپایه موفق بودهاند، باید به این مؤلفه مهم آنها، یعنی مؤلفه اخلاقی آنها توجه کنیم. آنها به آزادی، اراده و مسؤولیت اهمیت محوری میدهند و دنیا را از این زاویه مینگرند:
”اسلام… میخواهد قدرت آزادی عمل را، به عنوان عاملی ثابت و تقلیلناپذیر در زندگی ”من“ حفظ کند. وقت خاص معین شده برای نمازهای روزانه، که به مدلول قرآن «تملک نفس» آدمی از طریق اتصال وی با سرچشمه نهایی زندگی و آزادی به وی بازمیگرداند، برای آن است که ”من“ را از اثر ماشینی خواب و مشاغل روزانه نجات بخشد“(ص.126.).
← این نوع نگاه، مستلزم یک نگرش توحیدی است. نگرشی که در آن، همه چیز از زاویه دید خداوند قادر متعال نگریسته میشود:
”برای آنکه جهان در تملک ما درآید، دو راه موجود است. یکی از آن دو راه عقلی است، و راه دیگر را، برای آنکه کلمه بهترین نداریم، میتوانیم حیاتی بنامیم. راه عقلی عبارت از فهم کردن جهان است همچون دستگاه صلب و تغییرناپذیری از علتها و معلولها. راه حیاتی پذیرش مطلق ضرورت زندگی است به عنوان یک کلی که در ضمن تکامل و تحول ثروت درونی زمان تسلسلی را ایجاد میکند. این طریق تملک جهان همان است که قرآن آن را «ایمان» میخواند. ایمان تنها اعتقادی انفعالی به یک یا چند جمله از نوعی خاص نیست؛ اطمینان زندهای است که از تجربهای نادر حاصل میشود. تنها شخصیتهای نیرومند و شایسته آنند که به درجه این تجربه و اعتقاد به «قضا و قدر» یا قدریگری4 عالی مندرج در آن برسند. این سخن از ناپلئون است که «من یک چیزم نه یک انسان». این خود راهی است که تجربه اتحادی از آن راه خود را آشکار میسازد. در تاریخ تجربه دینی اسلامی که، به گفته حضرت پیامبر(ص)، عبارت از «آفریده شدن صفات خدایی در انسان“ است، این تجربه به صورت جملههایی از این قبیل بیان شده است: «من حقم» (حلاج)، «من دهرم» (حضرت محمد[ص])، «من قرآن ناطقم» (حضرت علی[ع])، «من سبحانم» (بایزید). در تصوف عالیتر اسلام، تجربه اتحادی این نیست که ”من“ محدود هویت خود را از طریق منجذب شدن در ”من“ نامحدود محو کند؛ بلکه درآمدن نامحدود به آغوش محدود عاشق است“ (ص.127.).
← در کشف خودی است که آنگاه، تجربه دینی اهمیت ویژه مییابد:
”اوج حیات دینی، اکتشاف ”من“ فردی است، به صورتی عمیقتر از خود عادی وی که به صورتی تصوری قابل توصیف است. در تماس با حقیقت کلیتر است که ”من“، وحدت و وضع مابعدالطبیعی خود و امکان بهروزی در این وضع را اکتشاف میکند. حق این است که آن تجربه که به چنین اکتشافی میانجامد، امری عقلانی که به صورت تصوری قابل بحث و رسیدگی باشد، نیست؛ امری حیاتی و حالی است که از تغییر زیستشناختی درونی حاصل میشود که نمیتوان آن را با دان مقولات منطقی اسیر کرد. تنها در فعلی میتواند تجسم پیدا کند که جهانساز و جهانلرزان است؛ و تنها به این صورت است که محتوای این تجربه بیرون از حوزه زمان میتواند در حرکت زمان جلوهگر شود و خود را در برابر چشمان تاریخ پدیدار سازد“(ص.208.).
← تجربه دینی در این نوع نگاه اصیل است که رویاروی علم قرار میگیرد:
”علم در بند آن نیست که الکترون مورد بحث آن وجودی حقیقی است یا نیست. ممکن است علامتی و قراردادی بیش نباشد. دین که ذاتا نوعی از زیستن فعلی است، تنها راه جدی روبرو شدن با حقیقت است. به اعتبار اینکه نوع عالیتری از تجربه است. … کارشناس دینی که در صدد کشف وضع خویشتن در ساختمان اشیاء است، از لحاظ هدف نهایی تلاش و کوشش خود، نمیتواند خود را با چیزی راضی کند که علم به آن همچون دروغی حیاتی و «همچون اَگَری»5 مینگرد و با آن اندیشه و رفتار خود را منظم کند. آنجا که پای ماهیت نهایی حقیقت در میان است، در کاری که علم میکند، هیچ چیزش به خطر نمیافتد، ولی در عمل دینی تمام حقیقت ”من“، به اعتبار مرکز شخصی جذب زندگی و تجربه، در معرض خطر قرار میگیرد.
”… آیا روش عقلی محض استیلا بر طبیعت تنها روش ممکن است. استاد ادینگتون میگوید: «ما دریافتهایم که وجودها و حقایق فیزیکی، بنا بر ماهیت خود، سیمایی جزیی از حقیقت را تشکیل میدهند»“(صص.10-209.).
← این نوع نگاه ضرورت اخلاقی هم دارد:
”رفتار که مستلزم گرفتن تصمیمی درباره سرنوشت نهایی عامل آن است، نباید بر پایه وهمی بنا شود. یک تصور نادرست فهم را به گمراهی میافکند؛ یک کردار نادرست ممکن است بالاخره سبب فرو ریختن ساختمان ”من“ بشری شود. … کردار به صورت زمانمند با حقیقت ارتباط دارد و از وضع عموماً ثابت انسان در مقابل حقیقت نتیجه میشود. شک نیست که کردار، یعنی ضابط فرایندهای روانشناختی و فیزیولوژیایی به منظور آماده ساختن ”من“ برای تماس مستقیم با حقیقت مطلق، از لحاظ صورت و محتوا فردی است و جز این نمیتواند باشد؛ با وجود این، کردار نیز، در آن هنگان که دیگران، به قصد اکتشاف کارآمدی آن به عنوان روشی برای نزدیک شدن به واقع، به زیستن از طریق آن آغاز میکنند، قابل اجتماعی شدن است. وجود کارشناسان دینی همه اعصار و همه سرزمینها گواه بر آن است که نمونهای مستعدی از خودآگاهی در نزدیک خودآگاهیهای متعارفی ما وجود دارد. … مسأله امکان دین به عنوان تجربهای برتر مسألهای معقول است و باید مورد توجه جدی ما واقع شود“ (صص10-209.).
← راستش را بخواهید، آنچه سید جمال را در نقد اخلاقی دنیای مدرن متحیر ساخته بود، این بود که دریابد فقر نگاه توحیدی است که انسان مدرن و دشواریهای فراروی وی را پدیدار ساخته است. در واقع، ریشهیابی صحیح معضلات اخلاقی مدرن را باید در عمق جهانبینی جست.
”انسان جدید، فلسفههای نقدیگری و تخصص علمی که دارد، خود را در تنگنای عجیبی میبیند. طبیعیگری وی تسلطی بیسابقه برای وی نسبت به نیروهای طبیعی فراهم آورده، ولی در عوض ایمان او را به آیندهاش ربوده است“ (ص.211.).
”بدین ترتیب، انسان جدید که در نتایج فعالیت عقلی خویش غره شده، از زندگی روحانی، یعنی از درون، منقطع مانده است. در میدان اندیشه به حالت مبارزه آشکار با خود زندگی میکند؛ و در میدان حیات اقتصادی و سیاسی در مبارزه آشکار با دیگران است. دیگر خود را نمیبیند که بر خودخواهی بیبند و بار پولپرستی سیریناپذیر خود، که رفته رفته هر کوشش برای تعالی را در او کشته و جز خستگی از زندگی چیزی برای وی نیاورده لگام نهد. چنان در مشهودات، یعنی در منابع حاضر احساسات بصری غرق شده که از ژرفنای کشف ناشده وجود خویش قطع رابطه کرده است“ (صص.3-212.).
”بیشک زمان حاضر یکی از دورانهای بحرانی بزرگ تاریخ فرهنگ جدید است. جهان نو، نیازمند تجدید حیاتی زیستشناختی است و دین که در تجلیات برتر خود، نه جزمیگری و تعبد است و نه تشریفات و نه کاهنبازی، تنها عاملی است که میتواند از لحاظ اخلاقی انسان جدید را برای تحمل بار مسؤولیت سنگینی که پیشرفت علم جدید مستلزم آن است، آماده سازد، و به او آن ایمانی را بازگرداند که، با آن بتواند شخصیتی برای خود در این جهان کسب کند و برای پس از این جهان نگاه دارد“ (ص.214.).
← تجربه دینی، برای اقبال معیار، بهانه، دلیل، و ابزاری برای عبور از تمدن مدرن است:
”دین از آن جهت که کوششی آگاهانه برای دریافت اصل نهایی و مطلق ارزش و، از طریق آن، تکمیل شخصیت انسان است، امری است که نمیتوان منکر آن شد. سراسر ادبیات دینی جهان، و از جمله گزارشهای حالات و تجارب شخصی کارشناسان، با آنکه غالباً به صورت اندیشههای روانشناختی کهنه و از رواج افتاده جلوهگر میشود، خودآگاهی بر این امر است. این حالات و تجارب دینی کاملاً طبیعی و به سان تجارب متعارفی ما هستند. دلیل آن این است که این تجربهها برای کسی که آنها را آزموده است، ارزش معرفتی دارند. و از آن مهمتر اینکه قابلیت متمرکز ساختن ”من“ و از این طریق، بخشیدن شخصیت تازهای به چنان شخصی در آنها وجود دارد. این نظر که چنین تجاربی نتیجه اختلالات روانی یا باطنی است، بالاخره چیزی درباره چیزی دربارۀ معنی و ارزش آن به ما نمیگوید. اگر امکان وجود چشماندازی در ماورای جهان مادی و فیزیکی میسر باشد، باید شجاعانه با چنین امکانی روبرو شویم، حتی اگر سبب آن شود که راههای عادی زندگی و اندیشه را مشوش کند یا در صدد تغییر آن برآید. … بعضی گفتند که حضرت محمد (ص) مبتلا به بیماری روانی است. بسیار خوب! اگر یک بیماری روانی قدر آن را دارد که جریان تاریخ را در مجرای تازهای بیندازد، از لحاظ روانشناختی این امر بسیار جالب است که در حال و تجبرۀ ابتدایی وی تحقیق شود، و این مطلب به دست آید که چگونه چنین تجربهای سبب شده است تا بردگان به صورت پیشوایان درآیند، و چگونه چنین بیماری توانسته است الهامبخش رفتار و تعیینکننده خط مشی نژادها و اقدام متعددی از نوع بشر شود. … چون به این موضوع از جنبه انسانشناختی نظر افکنیم، چنان مینماید که یک بیمار روانی عامل مهمی در سازمان اجتماعی بشریت است. راه وی این نیست که امور و واقعیات را طبقهبندی کند و علتها را کشف کند: به منظور زندگی و حرکت میاندیشد، و نظرش آن است که الگوهای تازهای برای رفتار و کردار نوع بشر فراهم آورد“ (ص.214.).
← عبور از تمدن مدرن یک ضرورت اخلاقی است که اگر صورت نگیرد، تمدن بشری آماده نابودی است.
”دریافت اساسی که حیات دینی حرکت رو به پیش خود را از آن آغاز میکند. سستی فعلی ”من“ و وجود خطر انحلال آن و امکانات تجدید ساختمان و قابلیت آن برای رسیدن به آزادی بیشتری به منظور ایجاد اوضاع تازه در محیطی شناخته و ناشناخته است. به اعتبار همین دریافت اساسی، حیات دینی عالیتر توجه خود را بر روی تجربههای رمزی آن حرکتهای لطیف و دقیق حقیقت تثبیت میکند که به صورت جدی در سرنوشت ”من“، از آن لحاظ که عنصری ابدی در ساختمان حقیقت و واقعیت است، تأثیر میکنند“ (ص.218.).
”… هدف نهایی حیات دینی، یعنی نوسازی ”من“، … از طریق ایجاد تماس میان با یک فرایند حیاتی ابدی و فراهم کردن وضع مابعدالطبیعی خاصی برای آن حاصل میشود که در محیط تقریباً خفقانآور کنونی جز فهمی جزیی از آن برای ما میسر نیست“ (ص.220.).
”… ”من“ بشری به مقامی بالاتر از تفکر محض ارتقاء پیدا میکند، و با دست یافتن به ابدی، موقت و گذران بودن خود را ترمیم میکند. تنها خطری که در این جستجوی حق با آن روبرو است، این است که در نتیجۀ شادی و جذبهای که از تجربههای مقدم بر تجربۀ نهایی به وی دست میدهد، دست از فعالیت بکشد. … هدف نهایی ”من“ آن نیست که چیزی را ببیند؛ بلکه آن است که چیزی باشد؛ در کوشش ”من“ برای چیزی بودن است که فرصتهای نهایی به دست میآورد. … پایان جستجوی ”من“ رهایی از محدودیت فردیت نیست، رسیدن به تعریف دقیقتری از آن است. عمل نهایی عمل عقلی و ذهنی نیست؛ بلکه عملی حیاتی است که به تمام وجود ”من“ عمق بیشتری میبخشد و ارادۀ او را استوارتر میسازد، و این اطمینان خلاق برای او فراهم میشود که جهان چیزی نیست که تنها از طریق تصورات دیده یا شناخته شود، بلکه چیزی است که با فعل پیوسته باید ساخته و از نو ساخته شود. لحظهای از سعادت اعلا و نیز لحظهای از بزرگترین آزمایش برای ”من“ است“ (ص.224.).
← در عین حال، دید محمد اقبال لاهوری به شناخت یک طرفه نیست، هر چند که اوج آن را در تجربه دینی میجوید:
”ولی تجربه دینی تنها یک منبع معرفت بشری است. به مدلول قرآن، دو منبع دیگر معرفت نیز هست که یکی از آن دو تاریخ است و دیگری عالم طبیعت؛ و با کاوش در این دو منبع معرفت است که روح اسلام به بهترین صورت آشکار میشود. قرآن آیات و نشانههای حقیقت نهایی را که در … سراسر طبیعت بدان صورت که به وسیله ادراک حسی بشری متجلی میشود میداند. و وظیفه مسلمانان آن است که درباره این آیات بیندیشند و «همچون کور و کر» سرسری از برابر آنها نگذرند، چه «آنکه علامات و نشانههای زندگی این جهانی را نمیبیند، در برابر حقایق زندگی آن جهانی نیز کور خواهد بود» (بنیاسرائیل/72). این دعوت به توجه به آنچه عینی است، به ضمیمه فهم تدریجی این مطلب که، بنا بر تعلیمات قرآن، جهان در اصل خود زمانمند و نامحدود و قابل افزایش است، بالاخره مسلمانان را به معارضه با اندیشه یونانی برانگیخت. … از آنجا که قرآن به امور عینی توجه داشت، و فلسفه یونانی به امور نظری میپرداخت و از حقایق عینی غفلت میورزید…“ (صص.8-147.).
← این مطلب، تنها یک نقشه راه بود، که باید ادامه یابد.
1 تأکید دارم که اقبال چهره نوعی این طرز فکر است، نه تنها نماینده آن.
2 Self-guidance.
3 به نظر میرسد که اقبال از آیه 8، از سرود 2 اوپانیشاد دوم متأثر است، هر چند که خود او ارجاعی نداده است.
4 Fatalism.
5 as if.
با سلام
نمی توان با قطعیت گفت که مدر نیت یک اشتباه بود.
من هم معتقدم که مدر نیت در فرهنگ و اخلاق اشتباه بود اما باید این رو در نظر بگیریم که ما حصل این مدرنیت سودمندی هایی داشته است!به عنوان مثال در حوزه ی بهداشت و درمان!پیشرفت های حاصل از آن تنها در سلاح های هسته ای نبوده! که اگر چنین می بودکه قطعا هم نیست من و شمایی الان صحت و سلامت این جا نبودیم!
اگر در مقابل مهندسین برق و عمران مملکت و پزشکان و عالمان فیزیک و شیمی و.... قرار بود این سخنرانی را ارئه کنید آیا با همین قطعیت و بی انصافی پیش می رفتید؟
و وقتی فرزندتان سرخک گرفت به جای دکتر رفتن و تحسین این بعد از مدرنیت فریاد سر می دهید که مدرنیت اشتباه بود؟
اما اگر جایگزینی برای مدرنیت دارید که در هر دو بعد اخلاق و موارد فوق موثر باشد بگویید چرا که تنها نقاد بودن کافی نیست.
و اینکه از گام و بخش آخر نوعی طرفداری از تروریسم نیر استنباط می شود!البته من در مورد شما اینگونه فکر نمی کنم.
اگر مدرنیته غلط پس بنیادگرایی نیز غلط!
اگر با معیار عقل باید انحرافات ناشی در سنت موجود را حل کرد باید با عقل انحرافات ناشی از مدرنیت را نیز حل کرد.
با تشکر
شباهنگ