سعید نجیبا؛ فقط ایدهای برای تأمل بیشتر
░▒▓ لویی آلتوسر
▬ لویی آلتوسر، متأثر از رویدادهای ۱۹۶۸، با انتقال چشماندازهای سوسوری به حوزهی نقد ایدئولوژی، عملاً ورود گستردهی موضوع تحلیل گفتمان را به جامعهشناسی موجب شد. لویی آلتوسر با رد دترمینیسم مارکسیستی به نقش عوامل دیگر و از جمله ایدئولوژی تأکید کرد. مقالهی مشهور لویی آلتوسر در سال ۱۹۷۰ دربارهی «ایدئولوژی و دستگاههای ایدئولوژیک دولتی» موجب گسستهای رادیکال در نظریه ایدئولوژی مارکسیستی بعد از ۱۹۶۸ گردید. این مقاله با معطوف ساختن توجه عمدهی خود به نهادهای ایدئولوژی، «دستگاههای آموزشی و تربیتی» (مدارس ابتدایی، مدارس راهنمایی، دبیرستان، کالجها و دانشگاهها) را به عنوان «دستگاههای غالب ایدئولوژی دولتی در صورتبندی اجتماعی سرمایهداری» تلقی نمود. آلتوسر در این مقاله بر این نکته تأکید داشت که چرا محتوای آموزشی و نهاد تعلیم و تربیت نمیتواند جریانی بیطرف و خنثی باشد.
▬ قبل از ۱۹۶۸ در فرانسه به نظر میرسید که نقش روشنفکر مترقی نیز نقش مشابه دستگاه آموزشی و بیطرف و خنثی بود؛ یعنی، صحبت کردن «درباره حقیقت برای کسانی که هنوز آن را لمس نکرده و ندیدهاند، به نام کسانی که حق صحبت کردن درباره حقیقت را نداشتند: وی [روشنفکر] آگاه، آگاهی، فصاحت و شیوایی بود». مقالهی «ایدئولوژی و دستگاههای ایدئولوژیک دولتی» معطوف به کاربستهای ایدئولوژیک (منافع سیاسی) دستگاه شناخت است. با بسط نظریه آلتوسر میتوانیم پی ببریم که گفتمانها چگونه به وجود میآیند و (شاید بتوان گفت) سیاست واژهها و عبارات موجود در این گفتمانها و معنای واژهها و عبارات مذکور چگونه شکل میگیرند.
▬ از سال ۱۹۶۸ به این طرف کار درباره مفاهیم و کاربستهای گفتمان در اشکال و شیوههای مختلفی خارج از منظر روشنفکری که برای دیگران و از جانب دیگران حرف میزند، بسط و گسترش یافت. در نتیجهی رویدادهای مه ۱۹۶۸ بود که نوعی شکاف و تقسیمبندی بین حزب کمونیست و نوعی چپ جدید آنارشیست یا رفورمیست پیدا شد. در نتیجه، یک خط از کارهای تحقیقاتی و پژوهشی پیدا شد که با ایجاد حداکثر تغییرات ممکن در مواضع اتخاذی حزب کمونیست در آن ایام، خود را شناساند و این مسأله را پیش کشید که «تنها کسانی که مستقیماً و از نزدیک در جریان حوادث و وقایع دخیل هستند، میتوانند به طور عملی از جانب خود حرف بزنند». در واقع، در اینجا نیز از نظر آلتوسر و همفکران نوعی دستگاه ایدئولوژیک حامی منافع سیاسی است که نه تنها آموزش و پرورش، بلکه روشنفکری، و، حتی، روشنفکری کمونیست را به دستگاههای غالب خود بدل کرده است، اما، برای اثبات چنین دیدگاهی در مورد روشنفکری و آن هم جریان روشنفکری حزبی مارکسیستی در دیدگاه آلتوسر تحلیل نقش سوژه در پروژهی اصلی «اومانیسم» نقش محوری دارد، چرا که، پروژهی اومانیسم است که اجازه میدهد که روشنفکر فرهیخته برای خویش موضعی برتر قایل شود و برای دیدگاه خود اصالت قایل گردد. اومانیسمی که مارکسیسم نیز عملاً مفروضات آن را پذیرا گردیده است. آلتوسر در مقالهی «پاسخ به ژان لویی» مدلل میسازد که مارکسیسم از نفی و انکار سوژه اومانیستی که از قرار، مسؤول تاریخ است، شروع نمیکند، زیرا، از نظر مارکسیسم: «این انسان است که تاریخ را میسازد». بلکه از جای دیگری آغاز میکند، از تقدم مبارزه طبقاتی بر طبقات اجتماعی و افراد: «مبارزه طبقاتی موتور محرکه تاریخ است» (ص. ۴۷. ). به همین صورت نظریهی مارکسیستی نیز از انکار و نفی این تز شروع نمیشود که حقیقت (صدق) شناختها و رابطه آنها با اشیاء را به طور عام میتوان اثبات نمود. بلکه نظریه مارکسیستی نیز از جای دیگری آغاز میکند؛ یعنی، از وجود مادی و اجتماعی شناختها.
▬ اومانیسم، تجربه سوژه یا فاعل شناساگر را (که همواره مقدم بر مناسبات اجتماعی است) به مثابهی منبع شناخت و مکانی که حقیقت (صدق) از آن برمیخیزد، عرضه میکند. افشای این سوژه به عنوان سازهای ذهنی و تخیلی امری مهم و حیاتی است، ولی، چندان نمیتواند به عنوان نقطهی شروع برای نظریهای دیگر قرار بگیرد، و آلتوسر نیز از آن نظریهای نمیسازد. نقد وی این نکته را قبول نداشته و با آن مخالفت میورزد: نقد آلتوسر اصطلاحات، تعابیر و شرایط اومانیسم را به منظور چالش و معارضه با خود آنها میپذیرد. اگر «سوژهسازی» مبنایی برای نظریههای جدید گردد، نقطهی شروع این نظریه توسط اومانیسم تعیین میگردد، به عبارت دیگر، این اومانیسم خواهد بود که درباره نقطهی شروع یا عزیمت نظریه جدید تصمیم خواهد گرفت. به همین نحو، اگر بخواهیم نفوذ و سلطه ایدئولوژیهای غالب را از بین ببریم، در آن صورت عمل انتقاد کردن از معرفتشناسی امری ضروری و حیاتی خواهد بود، لیکن با این حال، از این عمل نمیتوان برای شروع نظریهای جدید، بدون تقویت سلطهی مذکور، استفاده کرد. این نکته احتمالاً، اساسیترین دشواریای بود که عملاً نظریاتی که پس از ۱۹۶۸ مطرح گردیدند با آن مواجه بودند که عاقبت لاینحل ماند. در واقع، نظریات ضد مدرن نیاز به منابع و اصول تازهای برای نقادی مدرن دارند که در موج تازهی پسامدرن، با فقدان این اصول، عملاً نقادی آنان فاقد توان نظری کافی برای از میدان به در کردن پارادایم مدرنیت را داشت.
░▒▓ بری هیندس و پل هرست
▬ نظریهی تحلیل گفتمان نزد بری هیندس و پل هرست، ابزاری برای حمله به اصل پروژهی معرفتشناسی است؛ معرفتشناسی، بنا به عقیده آلتوسر «دام دامهای ایدئولوژی بورژوایی است. زیرا، هنوز مسألهی سادهای که» نظریه شناخت به آن پاسخ میگوید مسألهی قانون است. آلتوسر نیز همانند هیندس و هرست از معرفتشناسی انتقاد میکند، لیکن موضعی که وی از آن به انتقاد و مخالفت با معرفتشناسی پرداخته است با موضع هیندس و هرست تفاوت دارد؛ انتقادات وی در نهایت بیشتر ناظر به سیاست معرفتشناسی است تا به عدم انسجام منطقی آن.
▬ از زمان دکارت تا کانت، فلسفه غالب و مسلط هم اومانیسم (نظریه سوژه به عنوان اصل یا خاستگاه)، و هم تجربهگرایی (نظریه تجربه) را ذیل عنوان ایدهآلیسم قرار داده است. آلتوسر معتقد است که «این سنت برای مقوله سوژه به عنوان اصل یا خاستگاه، جوهر و علت که با توجه به وجه درونی یا درونمندی ذاتی آن مسؤول تمام تعینهای ابژه بیرونی به شمار میرود، اولویت و جایگاه ممتازی قایل است». به عبارت دیگر، این سنت موجب ارتقاء و پیشرفت آرا و عقاید، تفکرات و تجربیات انسان به عنوان منبع شناخت، اخلاقیات و تاریخ شده است. معرفتشناسی، در پویش خود برای یافتن تضمینها، عمدتاً با این «معضل» سر و کار داشته است که چگونه سوژه (فاعل شناساگر) میتواند نسبت به ابژه (موضوع) شناخت داشته باشد. این یک معضل یا مسأله ایدهآلیستی است، زیرا، سوژه یا خودآگاهی معنوی را خاستگاه و دلیل (توجیه) شناخت میداند. حتی، اگر فرض کنیم که ابژه یا موضوع، خاستگاه شناخت است (آن چنان که حسگرایان و تجربهگرایان معتقدند)، باز هم از ایدهآلیسم فرار نکردهایم، زیرا، ابژه تنها زمانی میتواند خاستگاه شناخت باشد که ایده پیشاپیش در آن به عنوان جوهرهی آن موجود باشد. و بالاخره هرگونه تلاش برای یافتن تضمینهای کلی و عام فرض را بر آن میگذارد که شناخت واجد شکلی کلی (همگانی) و مطلوب (ایدهآل) است؛ این پوشش فراموش میکند که فرایند شناخت دستخوش تحول گشته و تحت شرایط مادی و تاریخی خاص ایجاد میگردد (به همان سان که گویندهی همین گزاره فراموش میکند که با طرح خود این گزاره، «با تلاش برای یافتن تضمینهای کلی و عام فرض را بر آن میگذارد که شناخت واجد شکلی کلی (همگانی) و مطلوب (ایدهآل) است »). خارج از ایدهآلیسم، «هرگونه پرسشی در خصوص خاستگاه، سوژه و دلیل اثبات شناخت، که زیربنا و مبنای تمام نظریههای شناخت به شمار میروند، نفی میگردد».
▬ آگاهی از ایدهآلیسم معرفتشناسی، مستلزم آن نیست که با مقولات آن به مثابه ایدههای محض برخورد کنیم. آلتوسر آنها را به مثابهی استعارههای حقوقی عرضه میدارد و معتقد است که معضل شناخت در نتیجهی «حضور قانون و ایدئولوژی حقوقی» در فلسفه بورژوایی پیدا شده است. مقولهی «سوژه» مسؤول برای شناخت یک مقوله حقوقی است، و آنتیتز بین سوژه و ابژه (یا شخص و شئ) بخش اساسی حقوق سرمایه داری است. علاوه بر آن، کارکرد هر نوع معیار معرفتشناختی مربوط به حقیقت یا صدق، کارکردی حقوقی است: «زیرا تنها بیانگر شکلی از صلاحیت قضایی است، یعنی، یک قاضی برای رسمیت بخشیدن و تضمین اعتبار چیزی که حقیقی است». آلتوسر معتقد است که «فلسفه هیچ هدف یا موضوعی ندارد» و فلسفه دانش محسوب نمیشود، چه رسد به اینکه «دانش مطلق» به حساب آید. لیکن از نقطه نظر ماتریالیستی این نقیصه اختصاصاً به فلسفه مربوط میگردد، و ناظر به علوم نیست. این استدلال را میتوانیم اینگونه شرح و تبیین نماییم که فلسفه نظریهی عام و کلی است (ایدئولوژی به طور عام، گفتمان به طور عام و غیره)، و لذا، نمیتواند دانشی دربارهی اشیاء و موضوعات باشد که وجود تاریخی و مادی دارند، لیکن این بدان معنا نیست که فلسفه عبارت است از «تأمل محض و تفکر بیطرفانهی محض». بر عکس، هیچ فلسفهای بیطرف نیست. حتی، فلسفهای که در فکر نفی و کنار زدن تبعیضها یا امتناع از اولویتهاست و در صدد از میان برداشتن تمایزات است، اگر واجد معنایی برای خود باشد، در آن صورت به هیچ وجه بیطرف یا خنثی نیست؛ دیدگاهها و مواضع آن را هم میتوان در مفروضات آن، و هم در موارد نفی و انکار آن دید، همچنین، میتوان در ابزار، روشها و شیوههایی که به خدمت میگیرد، دید.
▬ آلتوسر معتقد است که «گرایشهای موجود در فلسفه در نهایت حول تضاد آشتیناپذیر بین ایدهآلیسم و ماتریالیسم گروهبندی میشوند». ما میتوانیم فلسفه را به مثابه عرصه تضادی تلقی نماییم که در آن هر تز یا قضیه و گزاره از طریق تضاد آشتیناپذیر خود با دیگر تزها، قضایا و گزارهها تعریف میشوند. به زعم وی در این عرصهی تضاد آمیز هیچ فلسفه ماتریالیستی محض یا ایدهآلیستی محض به عنوان یک حضور ساده مسلم نمیتواند وجود داشته باشد، «زیرا هر فلسفه تنها مادامی وجود دارد که بتواند تفاوت خود با سایر فلسفهها را به گونهای دقیق تدوین و ترسیم نماید» (ص۱۳۳).
▬ لیکن، تمام مواضع در فلسفه دارای نتایج و تبعات سیاسی هستند. این بخشی از چیزی است که آلتوسر با گفتن اینکه «فلسفه در نهایت عبارت است از مبارزه طبقاتی در عرصهی نظریه» به آن اشاره میکند. آلتوسر (به تبعیت از اسپینوزا در این خصوص) هرگونه تضمین معرفتشناختی یا معیار حقیقت را رد کرده، از پذیرش آن امتناع میورزد، همان طور که هیندس و هرست چنین میکنند. لیکن شیوه امتناع وی کاملاً با روش هیندس و هرست تفاوت دارد. در علوم بیطرفی قطعی و غایی وجود ندارد. آلتوسر با این استدلال هنوز نمیتواند این نکته را مورد لحاظ قرار دهد که علوم عبارتند از دانشها یا شناختهایی درباره چیزهای موجود؛ کنار گذاشتن معرفتشناسی موجب نمیشود که وی منکر شناخت گردد یا مانع از صحبت کردن وی در این باره گردد. این، به خاطر آن است که نفی معرفتشناسی توسط وی از یک موضع ماتریالیستی صورت میگیرد، و زیربنای ماتریالیسم نیز تز «تقدم وجود بر اندیشه» است. این تز در یک آن چندین مطلب برای گفتن دارد؛ اجازه دهید فقط به یکی از آنها اشاره کنم: شئ واقعی مستقل از نحوه شناخت آن، و به مثابه پیششرطی برای هر نوع شاخت از آن وجود دارد «تنها آنچه را که وجود دارد، میتوان شناخت». به عبارت دیگر، شناخت علمی تنها زمانی حاصل میشود که شئ (ابژه یا موضوع متعلق شناخت) واقعاً وجود داشته باشد. فلسفهی بورژوایی بلافاصله پا پیش گذاشته و میپرسد «شما چگونه میشناسید؟ تضمین کجاست، مدرک یا دلیل اثبات فلسفی آن کجاست؟» تنها یک پاسخ وجود دارد: فلسفه نوعی شناخت نیست و هیچگونه تضمینی وجود ندارد. از نظر کسی مانند آلتوسر فلسفه نه عینی است نه اثبات پذیر. تزهای فلسفه، نه میتوانند تضمینی داشته باشند و نه میتوانند به مثابهی تضمین عمل نمایند. در نتیجه، فلسفه بطلان یا پوچی نیست. تزهای فلسفی، اعم از تزهای ماتریالیستی یا ایدهآلیستی، دارای نتایج و تبعات سیاسی و همینطور نظری هستند؛ و همان طور که آلتوسر خاطر نشان میسازد این نتایج و تبعات تزهای فلسفی را میتوان در علوم و در دیگر کاربستهای اجتماعی دید.
▬ برای آلتوسر تز تقدم وجود بر اندیشه خط تمایزی ترسیم میکند. این موضعی است که به ما یادآور میشود که در مناقشه بر سر شناخت (برای مثال، شناخت تاریخ) پای چیزی واقعی در میان است. این نکته برای اجتناب از دو گرایش موجود در فلسفه ضروری است؛ هر یک از این دو گرایش فضایی برای داستانها و جار و جنجالهای تبلیغاتی باز میکنند و، حتی، نمیتوانند با ظهور ناگهانی «وقایع» و «موضوعات» مقابله نمایند. یک گرایش (صرفنظر از سیاست) میتواند تحت عنوان «تفاوت مصداقهای ارجاعی گفتمان» مناقشات را نادیده گرفته یا آنها را فرو نشاند. گرایش دیگر، جریانی تقلیلی و فروکاستی است، و مدعی است که مناقشات بر سر شناخت، تضادهای میان گفتمانها، صرفاً مناقشات سیاسی هستند.
▬ آلتوسر خاطر نشان میسازد که تز تقدیم وجود بر اندیشه برای آنکه کاملاً تزی ماتریالیستی باشد، باید متضمن یا رساننده تمایزی بین موضوع واقعی و موضوع شناخت باشد. «اندیشه» در موضوع واقعی وجود ندارد و موضوع واقعی نیز در «اندیشه» وجود ندارد. در آن صورت، «اندیشه» چگونه به موضوع یا شئ واقعی ارجاع میکند؟ البته، باید بلافاصله به این نکته توجه داشته باشیم که آلتوسر این سؤال را طرح نمیکند. زیرا، وی معتقد است که «اندیشه… آگاهی مطلقی نیست که با دنیای واقعی به مثابه ماده مواجه باشد». «اندیشه» شکل اختصار فلسفی وی برای گفتمانهای موجود، معانی و شناختهایی است که تحت شرایط مادی و تاریخی معین شکل میگیرند. طرح پرسش در خصوص اینکه «اندیشه» چگونه به چیزهای واقعی ربط پیدا میکند یا چگونه به آنها ارجاع و اشاره دارد، در واقع، به معنای طرح فرایند کلی و عامی از شناخت است که برای مثال، فیزیک و علم مارکسیستی تاریخ را با هم متحد میسازد. واکنش ماتریالیستی در پاسخ به این سؤال، اساساً آن را نامناسب و نابجا میداند، زیرا، علوم فرایندها و کاربستهای ارجاعی متفاوتی دارند و موضوعاتی که به آن ارجاع میدهند نیز از شیوههای مادیت متفاوتی برخوردارند: طبیعت و تاریخ به هیچ وجه یکسان و همانند نیستند.
▬ بنا بر این، تز تقدم وجود بر اندیشه به معرفتشناسی منتهی نمیشود، بلکه به دور شدن از آن میانجامد. برای مشاهده تأثیرات مثبت آن در فلسفه و در شناختها، میتوانیم برای مثال، نظریهی مارکسیستی را در نظر بیاوریم که آلتوسر توجه خود را به آن معطوف میسازد. وی تأکید دارد که نظریهی مارکسیستی هم واجد یک علم است یعنی، علم تاریخ یا ماتریالیسم تاریخی، و هم متضمن یک فلسفه یعنی، ماتریالیسم دیالکتیک. در چارچوب فلسفه، تز «تقدم وجود بر اندیشه» اقتصاد (زیر بنای مادی) را به عنوان عنصر نهایی تعیینکننده در تاریخ میداند. آلتوسر با استناد به انگلس اظهار میدارد: «مطابق با برداشت ماتریالیستی از تاریخ، عنصر تعیینکننده نهایی در تاریخ عبارت است از تولید و باز تولید زندگی واقعی». وی با دقت تمام به این نکته اشاره میکند که اقتصاد را نباید به مثابهی مرکز یا خاستگاه واحد «کل اجتماعی» دانست (این روش نوعی فلسفه ایدهآلیستی دربارهی منشأ یا اصل ارائه میکند). در نهایت این اقتصاد است که تعیینکنندهی کل اجتماعی به شمار میرود که پدیدهای پیچیده، ناهمگون و نابرابر است، زیرا، خود اقتصاد جریانی ناهمگون و نابرابر است، عرصهی رقابت، تضاد، تناقض و مبارزه است. در نظام سرمایهداری تضاد اصلی اقتصادی بین کار و سرمایه است، تضادی که سبب پیدایش مبارزه طبقاتی بین پرولتاریا و بورژوازی میگردد. به این ترتیب، تقدم وجود، تقدم اقتصاد و تقدم مبارزه طبقاتی قضایای مرتبط به هم هستند. تزهای فلسفی واجد پیوندهایی هستند که آنها را به هم مرتبط میسازد. وقتی پای فلسفه، به حوزه شناخت علمی کشیده میشود، تأثیرات و تبعاتی در پی دارد که همزمان تأثیراتی سیاسی و نظری به شمار میروند. برای درک این تأثیرات یا نتایج، صرفاً نمیتوانیم فرض کنیم که فلسفه در خصوص مسائل و معضلات موجود در علم به کار بسته میشود. آلتوسر معتقد است که «فلسفه را نمیتوان به کار بست»؛ این نظر وی در جای خود قابل تأمل و معنادار است، زیرا، قضایای عام، همان طور که دیدهایم، هیچگونهشناختی به دست نمیدهند. در عوض، فلسفه «با اصلاح و تعدیل موضع مسائل و معضلات» به شیوهای متفاوت و به گونهای دیگر عمل میکند. به عبارت دیگر، تزهای فلسفی سمت و سوی شناخت و گفتمان آن، روشها و تحقیقات را معین میسازند.
▬ از منظر آلتوسری اهمیت حیاتی تزهای ماتریالیستی در این است که این تزها محقق را به سمت عینیت و شیوههای حیات مادی موضوع مورد تحقیق هدایت میکنند. در مطالعه و بررسی تاریخ، ماتریالیسم ما را مجبور نمیسازد که فرض کنیم نظام سرمایه داری یا دارای وجودی ضروری است یا توسط گفتمان ایجاد میگردد (از گفتمان تشکیل شده است). بلکه، ماتریالیسم به ظهور تاریخی وجود مادی و اجتماعی سرمایهداری اشاره میکند. اگر بخواهیم مثال کاملاً متفاوتی بزنیم، باید به ادبیات اشاره کنیم: هنگامی که به مطالعه ادبیات میپردازیم، ماتریالیسم ما را مجبور نمیسازد که فرض کنیم ادبیات محصول روح خلاق انسان است. بلکه دستگاهها، ابزارها، کاربستها و گفتمانهای آنها را آشکار خواهد ساخت، یعنی، چیزهایی را که به کمک آنها نوشتهها و آثار معینی به عنوان ادبیات معرفی شده و میشوند. هرگونه شناخت دربارهی آنچه که به گونهای مادی و تاریخی وجود دارد،شناختی است دربارهی آنچه که میتوان آنرا تغییر داد. این یک شناخت خنثی و بیطرف نیست؛ از این منظر هیچ شناختی بیطرف نیست.
▬ حال، اگر این جهتگیری در تحقیق پیرامون شناخت و گفتمانها را دنبال نماییم، سرانجام، راهی برای کنار گذاشتن معرفتشناسی خواهیم داشت. زیرا، این جهتگیری به مطالعه و بررسی «شرایط مادی، اجتماعی، سیاسی، ایدئولوژیک و فلسفی… شناخت از قبل موجود» منتهی میگردد. این تفصیل، چیزی است که در کار هیندس و هرست میبینیم؛ نظریهی تحلیل گفتمان نزد بری هیندس و پل هرست، ابزاری برای حمله به اصل پروژهی معرفتشناسی است؛ آنان با رد معرفتشناسی، نظریه گفتمان خود را بر پایهی عدم امکان معرفتشناسی بنا میکنند؛ نکتهی هیندس و هرست این است که نقطهی عزیمت معرفتشناسیها دقیقاً توسط آنچه که رد کردهاند، تعیین میگردد. از معرفتشناسی انتظار میرود تا انواع مختلفی از شناختها را ارائه و «صدق» یا «حقیقت» آنها را تضمین نماید. هدف معرفتشناسی آن است که، تحت شرایط خاص، وضعیتی فراهم سازد که گفتمان بتواند به شیوههایی که بیطرف و طبیعی هستند با واقعیت ارتباط برقرار کند. نقد آنان تضمینهای عامی را که به دلیل فقدان انسجام، بیپایه و اساس بودن، یا به دلیل دوری بودن قادر به عمل نیستند، کنار میگذارند.
▬ در نظر آنها، از عصر رنسانس به این طرف بسیاری از نظریهپردازان سعی در اثبات این نکته داشتهاند که قالب (صورت، فرم) عام و بیطرفی وجود دارد که بر اساس آن هرگونه شناخت (اعم از شناخت علمی یا دیگر انواع شناخت) میتواند با واقعیت، رابطهی متقابل و همبستهای داشته باشد. هیندس و هرست توجه خود را اساساً به دو نوع نظریهی عمده درباره شناخت معطوف میدارند: تجربهگرایی (آمپریسم) و عقلگرایی (راسیونالیسم). معرفتشناسیهای تجربهگرا برآنند که هر گونه شناخت معتبر در نهایت از تجربه برمیخیزد. «دادههای حسی، سطوح مقطعی آگاهی، واقعیات مشاهداتی» جملگی به تجربیات سوژههای انسانی مربوط میگردند. شناخت حاصل کار سوژهای است که بر اساس استقراء یا به گونهای استقرایی عمل میکند، یعنی، بیرون کشیدن استنباطهای کلی و استنتاجهای عام از تجربیات خاص، به طوری که ماهیت اشیاء در فکر (اندیشه) باز تولید گردد. معرفتشناسیهای عقلگرا برآنند که شناخت معتبر به شیوهای متفاوت از طریق نظم منطقی تفکر مفهومی به وجود میآید. شناخت امری است امکانپذیر، به این دلیل که جهان از نظمی عقلانی برخوردار است: «معرفتشناسی عقلگرا جهان را به مثابهی نظمی عقلانی میداند، به این معنا که اجرای آن و مناسبات میان این اجزا با مفاهیم و مناسبات میان آنها هماهنگی و انطباق دارند، در اینجا این مفهوم است که جوهر واقعی را ایجاد میکند». میتوانیم این نکته را اضافه کنیم که عقلگرایی غالباً مدعی است که چیزی که غیرمنطقی است، باید غلط و کذب باشد و نمیتواند وجود داشته باشد.
▬ معرفتشناسیها میتوانند عناصر تجربهگرایی و عقلگرایی را با هم ترکیب کنند (هیندس و هرست به کانت به عنوان یک نمونه اشاره میکنند). لیکن تمام آنها درصدد ایجاد اشکالی از تناظر یا ارتباط متقابل بین دو حوزهی عمومی هستند: خواه واژهها و اشیاء خواه شناخت و واقعیت. هیندس و هرست معرفتشناسی را به مثابهی نظریهای تعریف میکنند که «مناسبات بین گفتمانها و اهداف یا موضوعات متعلق آنها را بر حسب هم نوعی تمایز، و هم نوعی ربط متقابل بین عرصهای از گفتمان از یک سو و عرصهای از اهداف واقعی یا بالقوهی گفتمان از سوی دیگر، درک و دریافت میکند».
▬ معضل منطقیای که هیندس و هرست در تمام معرفتشناسیها میبینند چیزی شبیه به این است؛ معرفتشناسی تعارضی بنیادین، برای مثال، بین نظریه و واقعیت یا بین انسان به عنوان سوژه شناساگر و موضوع مورد شناخت ایجاد میکند و شرایطی (احتمالاً استقراء یا تجربه) را به وجود میآورد که نظریه تحت آن میتواند با واقعیات ارتباط متقابل پیدا کند یا سوژه میتواند موضوع (ابژه) را بشناسد. این شرایط همان شرایط شناخت معتبر خواهند بود. لیکن کل این جریان، روند شناخت درباره اینکه سوژه، ابژه (موضوع)، نظریه یا واقعیت چیست را از پیش مفروض میگیرد. و همچنین، شناخت درباره شرایطی را که به موجب آن سوژه، ابژه نظریه یا واقعیت میتوانند ارتباط متقابل با یکدیگر داشته باشند، نیز از پیش مفروض میگیرد. آنان این سؤال را مطرح میسازند که «چه چیزی این شناخت و این مقولات از پیش مفروض در معرفتشناسی را معتبر میسازد یا به آنها اعتبار میبخشد؟». پاسخ آنان این است که به لحاظ منطقی هیچ چیزی قادر به این کار نیست. هیندس و هرست معتقدند که اثبات این نکته که برخی اشکال گفتمان (تجربهگرا یا عقلگرا) موجب فریب میگردند غیر ممکن و دشوار است، مگر به کمک شکلی از گفتمان که حقیقت یا صدق آن مسلم و قطعی پنداشته شود (این اساسیترین تمایز آنان و آلتوسر است).
▬ آنان متوجه این نکته میشوند که تمام معرفتشناسیها و روشهای معتبر نیز در این دور بسته گرفتار میگردند. هیندس با ارجاع به نظام منطق اثر جان استوارت میل، که بر اساس استدلالهای آن «قوانین طبیعت» را باید از طریق استقراء شناخت، این نکته را ثابت میکند. از نظر میل «استقراء و قواعد تحقیق، شناخت واقعی درباره جهان به دست میدهند، زیرا، ساختار جهان واقعاً بر اساس قوانین بنا شده است؛ و ما چگونه این را میدانیم؟ به کمک استقراء». از دیدگاه هیندس و هرست این دورها غیر قابل گریزند. از اینرو ایشان معرفتشناسی را رد میکنند، زیرا، فاقد انسجام منطقی است؛ در عین حال، روشن است که ملاک انسجام منطقی مورد استفاده توسط هیندس و هرست، از بنیادیترین ملاکهای تعیین صدق و کذب در معرفتشناسیهای مورد انتقاد ایشان است. روشن است که نقد جسورانهی آلتوسر، هیندس، هرست و دیگر متفکران تحلیل گفتمان که عملاً بحث تحلیل گفتمان را به عنوان حربهای برای منتفی اعلام کردن پروژهی شناخت به کار میگیرند (که از این پس، دیدگاههای ایشان تفصیل داده خواهد شد)، خالی از دشواریهای محرزی نیست که خود این نظریات برای خویش به بار میآورند. بدون مجموعهای از حقایق کلی و جهان شمول یا دسترسی ویژه به واقعیت، چیزی فراتر از مناقشه نمیتوان اثبات کرد. بسیار عجیب است که هیچگاه نیز نمیشد چیزی را اثبات کرد (معرفتشناسیها در تضاد با یکدیگر بودند)؛ لیکن این مسأله غالباً به بوتهی فراموشی سپرده میشد. نقد آنان شناختهایی را ارائه میکند که رابطه آنها با اشیاء را نمیتوان در شکلی واحد و تضمین شده مشخص ساخت.
▬ هیندس و هرست این نکته را قبول دارند که رشتهها و علوم مختلف از معیارهای مختلفی برای تصمیمگیری در خصوص کفایت و کارآیی نتایج خود استفاده میکنند: آنها از تکنیکها و آزمونهای خاص خود برخوردارند. لیکن این معیارها ویژه اهداف شناختهای خاص به شمار میروند، اما، این دعوی برای نظریهی خود آنان که مدعی شناخت کیفیتهایی از گفتمانهای مختلف و از جمله گفتمانهای علمی و فلسفی است، خالی از دشواری نیست.
▬ در عین حال، از دید دیگری نیز میتوان نظریات آلتوسر، هیندس، هرست و سایر همفکران را نگریست؛ و آن دیدی است که تا اندازهای ملهم از دیدگاه ژان بودریار در تبیین وضعیت جاری در فلسفه بیان میشود. مفهوم «شفافیت شر مدرنیت» که از سوی ژان بودریار به عنوان توصیفی برای وضعیت پسامدرن وضع میگردد، میتواند این الهام را در بر داشته باشد که نظریات نسبیتگرا را که علیالظاهر مخالف کل پروژهی عقلانیت هستند، واکنشی در مقابل، عقلانیت مدرن بدانیم. در واقع، با عنایت به اینکه پروژهی معرفتشناسی مدرن با اعمال حصر بزرگی بر معرفت بر حوزههای غیر حسی مشخص میشود، معرفتشناسیهای ضد مدرن را میتوان تا اندازهای عوارض پذیرش مفهوم محدود مدرن از معرفت تلقی کرد. به عنوان مثال، هیندس و هرست در جایی بر آن میشوند که نظریههای شناخت فرض را بر این میگذارند که اشیایی نظیر ماشینهای بخار، اجسام شب تاب، یا مناسبات تولید سرمایهداری مستقل از گفتمانهایی که آنها را توصیف میکنند، وجود دارند. آنها این تمایز را قبول ندارند و معتقدند که اشیائی که گفتمانها به آنها اشاره دارند، «وقتی از آنها صحبت نمیکنیم و حرفی درباره آنها نمیزنیم»، نمیتوانند وجود داشته باشند، گرچه دیگر اشیاء غیرقابل شناخت میتوانند وجود داشته باشند. چنین بیانی مآلاً این دیدگاه را متبادر میکند که نوع خاص معرفتشناسی تجربهگرای مدرن (که برخی اشیاء را به عنوان «غیرقابل شناخت» بیان میکند)، بحرانزا گردیده است و گرایش ایشان را به این واکنش مبهم موجب گردیده است. به عبارت دیگر، برخی واکنشهای ضد مدرن در مقابل، عقل که به نحوی متناقضگون ردیهی عقل را به عدم انسجام منطقی مستند میسازند، نشان میدهد که این انتقادات یا معنای کاملاً محدودی از عقلانیت (عقلانیت عینی و آنچه وبر آن را به عنوان «معطوف به هدف» مفهومسازی کرده است) را مدنظر دارند یا تدقیقات کافی در مبنای معرفتی نظریه و نظام فکری خودشان مبذول نداشتهاند.
░▒▓ میشل پشو
▬ نظریهی تحلیل گفتمان نزد پشو بویژه ابزاری برای نقد ایدئولوژی (معرفت معطوف به منافع سیاسی) است. از نظر او گفتمان از دل تضاد برمیخیزد، چرا که، دیدگاههای طرفهای یک گفتمان همواره در مقابل، یکدیگر و در تضاد با یکدیگر معنادار میشوند. این یک معناشناسی تفاوتی سوسوری از ایدئولوژی است. در واقع، از نظر پشو هر گفتمان همواره از خلال نوعی جانبداری از یک موضع در اثر تضاد با دیگر گفتمانها، شکل مییابد. گر چه او برای زبان به عنوان قدر مشترک گفتمانها وجهی قایل است، اما، در ادامه کمکم حضور این وجه ثابت کماهمیت و حذف میگردد. در واقع، آنچه در یک گفتمان اهمیت دارد و قابل تحلیل است، نه این وجه ثابت، بلکه رویهای است که از تضاد به برون میتراود.
▬ گفتمان به مثابهی حوزهی خاص کاربرد زبانی، را میتوان به کمک نهادها و تأسیساتی که گفتمان با آنها مرتبط است و همین طور بر اساس موقعیت یا موضعی که گفتمان از آن بر میخیزد و نیز موضع یا جایگاهی که برای گوینده در نظر میگیرد، مشخص ساخت. لیکن این موضع یا جایگاه خود به خود و به طور مستقل وجود ندارد. در واقع، آن را میتوان دیدگاه یا موضعی دانست که هر گفتمان با توجه به رابطه خود با گفتمان مخالف دیگر اتخاذ میکند. گفتمان مدیران در صحبت با کارگران ممکن است علیه خود آنان (مدیران) عمل نماید یا به کار گرفته شود. از سوی دیگر، صحبت با مدیران نیز در نهایت ممکن است علیه کارگران به کار رود.
▬ هر گفتمان به طور مستقیم یا غیرمستقیم از طریق رابطهی آن با گفتمانی دیگر و مخاطب ساختن گفتمانی دیگر به مورد اجرا در میآید. وانگهی، هر گفتمان به مسائل، موضوعات و اهداف معینی میپردازد و مفاهیم و مضامین خاصی را وجهه نظر قرار میدهد، در حالی که مفاهیم دیگری را کنار میگذارد. به منظور تعیین حد و مرز حوزهی مطالعه و در واقع، محدود ساختن آن، گفتمان مورد استفاده در دانشکدههای ادبیات، ادبیات عامیانه و آثار نویسندگان زن را به حاشیه راندهاند. اساتید و دانشجویان این دانشکدهها که به دلایل طبقاتی یا جنسیتی یا دلایل دیگر، خود را از عرصهی گفتمانهای انتقادی ادبی دور یافتند، اکنون، به جایی رسیدهاند که هم «هدف» مطالعات خود در رشته ادبیات، و هم مفهوم رایج و غالب «ادبیات» را به زیر سؤال بردهاند. با این کار آنان سعی دارند تا گفتمان و دانش بدیلی ارائه نمایند: «گفتمان… در بستر انگیزههای تاریخی خود، به کمک برخوردها و تصادمها به پیش میرود».
▬ قبل از هر چیزی نظریه وی با تجدید نظر در مواضع ماتریالیستی، خود را از نوعی معناشناسی که در جست و جوی معانی عام و کلی است رها میسازد. علاقه وافر و دغدغهای جدی به معناشناسی همگانی خود را بر بسیاری از زبانشناسان تحمیل کرده است، از جمله زبانشناس لهستانی آدام شاف. پشو این جریان را مورد سؤال قرار میدهد. در دیکشنریهایی (فرهنگ لغات) که از نظریهها و تعاریف شاف پیروی کردهاند، معناشناسی چنین تعریف شده است: «شاخهای از زبان شناسی… که با معنی و تغییرات معنایی واژهها و تعابیر سر و کار دارد». اگر از این زاویه و بر اساس این نوع تعریف به معناشناسی نگاه کنیم، این تعریف برای کسانی که درباره گفتمان کار میکنند، حائز اهمیت عمدهای خواهد بود. در غیر این صورت واژهها فاقد معنای خاص خود خواهند بود، یعنی، معنایی کلی و همگانی که تنها به طور تناوب و هر از گاه تغییر خواهد کرد، و این همان حرفی است که پشو آن را طرح کرده و بسطش میدهد.
▬ معناشناسی معاصر به جای کمک به بررسیها و تحقیقات جاری در خصوص اینکه چگونه معانی به طور اجتماعی ساخته شدهاند، بیشتر مانع این قبیل تحقیقات میگردد، و در این میان استدلالهای پشو ما را نسبت به قضیه آگاه ساخته و به ما هشدار میدهند. وی به کمک مطالعات و بررسیهای تاریخی نشان میدهد که چگونه معناشناسی، برخلاف مطالعه اصوات یا آواهای معنادار یا مطالعات نحوی، نقطه ورودی را تشکیل داده است که از طریق آن فلسفه سنتی همچنان زبانشناسی را در دام خود گرفتار دارد. این دام بر اساس این فرض بنا شده است که معانی هم واجد شأن یا جایگاه «آرمانی» و ایدهآل (مثالی) هستند، و هم واجد جایگاه «ذهنی»: به طوری که از یک سوی چیزی بیشتر شبیه به یک منطق محض عقاید و ایدهها وجود دارد که از آن میتوان برای شناخت چیزها استفاده کرد؛ و از سوی دیگر، نوعی ریطوریقای امر عینی، ملموس و روزمره وجود دارد که میتواند موقعیت یا وضعیت ذهنی گوینده را بیان کند. وی معتقد است که فرض مذکور علوم موجود را «نادیده میگیرد و آنها را به فراموشی میسپرد»، یا «علم» را تا سطح «استدلال منطقی» تقلیل میدهد یا «علم» را به مثابهی نوعی «بازی» در معرض داد و ستد و خرید و فروش قرار میدهد. ثانیاً، بررسی تغییرات واژهها و معانی را خارج از اظهار نظرات کلی و مبهمی نظیر اینکه «عوامل اجتماعی و خلاقیت فردی» بر زبان تأثیر میگذارند، غیر ممکن میسازد. پشو به مرور و تجدیدنظر در مواضع ماتریالیستی و به تبع آن، دور شدن از دیدگاههای سنتی میتواند وجود علوم را یادآوری کند و میتواند به بعد سیاسی معنای کلمات در گفتمانها توجه کند.
▬ در دیدگاه میشل پشو، برای بررسی «سیاست معنا» ابتدا باید از این نظریه شروع کنیم که هر واژه معنای خاصی برای خود دارد، معنایی که در نظام یک زبان به طور یکسان برای همه وجود دارد، اما، واژهها معنای خود را از گفتمانی به گفتمان دیگر تغییر میدهند (به عبارت دیگر، معنای هر واژه در گفتمانهای مختلف باهم فرق میکند)، و، حتی، در جایی که زبان به اصطلاح مشترک نیز وجود داشته باشد، گفتمانهای متعارض و متضاد سر بر میآورند. پشو با بحث در این خصوص معتقد است که این زبان نیست که معانی واژهها و عبارات موجود در گفتمانها را تعیین میکند: «ظاهر» واقعی معانی مذکور «هیچ ربطی به خصوصیات زبانی محض نداشته و سر و کاری با آنها ندارد». در واقع، معانی بخشی از «حوزه یا فضای ایدئولوژیک» هستند و گفتمان نیز یکی از اشکال و صورتهای خاص ایدئولوژی است. در اینجا استدلالها و براهین پشو فیالواقع ادامه و دنبالهی بحثها و احتجاجهای مقالهی «ایدئولوژی و دستگاههای ایدئولوژیک دولتی» آلتوسر بوده، از آن ناشی میشوند. چنان که گفته شد این خط را پی میگیرند که معانی در گفتمانها در قالب روابط و مناسباتی شکل میگیرند که نهایتاً مناسباتی خصمانه و آشتیناپذیر هستند، یعنی، در جریان مبارزاتی شکل میگیرند که دستگاهها و ایدئولوژی را دور میزنند، و در نهایت به مبارزه طبقاتی در اشکال متنوع اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک آن پیوند میخورند. این مبارزات همان «ظاهرها»یی هستند که معانی گفتمان را شکل میدهند. پشو، همانند آلتوسر، بر مبارزات طبقاتی تأکید میورزد، و روش وی در اینجا، همانند آلتوسر، به هیچ وجه روشی تقلیلی و فرو کاهشی نیست. علاوه بر این رویکرد وی گام بسیار مهم و تعیینکنندهای فراتر از ساختگرایی در سالهای دهه ۱۹۶۰ به شمار میرفت. استدلالها و براهین ساختارگرا نمیتوانستند به شاخصهای مادی واقعی معنا زیاد نزدیک شوند، مگر از طریق ایجاد یک کد یا رمز دلالتگر در زبان و آنگاه، اطلاق صفت «مادی» به آن در یک چرخش یا عقبگرد تند و سریع. گزینه «ساختار» نمایانگر رخدادها یعنی، همان عملهای گفتمانی بالفعلی است که به وسیله قراردادهای اجتماعی، هنجارها و تاریخ مقید میشوند. و عیب آن این است که با استناد به این پیشفرض که رخدادها صرفاً نمودهای عینی ساختارها هستند بر آن است تا از اهمیت رخدادها بکاهد، حال آن که به نظر میرسد رابطه رخدادها با ساختارها چندان سرراست و قطعی نباشد. این امر دیدگاه بازتولید را نسبت به دیدگاه تغییر و سنتگرایی ایدئولوژیک و تکرارپذیری رخدادها برتری میبخشد. شاهد مدعا در این خصوص پشو است، هر چند او با گشودن باب امکان مقاومت از رهگذر «ضد همانندسازی و ناهمانندسازی» نسبت به آلتوسر گامی پیشتر رفته است. همچنین، گزینه ساختار گرایش بر آن دارد تا چیزهایی (رمزگان، صورتبندیها و…) را مفروض گیرد که به نظر میرسد نسبت به چیزهای واقعی، به نحو آشکارتری، محدود و مقید هستند. و از این رو، لحظه همزمان ثبات را نسبت به فرآیندهای و انحلال و فروپاشی برتر میدارد.
▬ زمانی که مبارزه در حوزه ایدئولوژیک صورت میگیرد، چگونه بر گفتمان تأثیر میگذارد یا به آن ربط پیدا میکند؟ پشو به منظور ارائهی نظریهای دربارهی نحوه و نحوهی به وجود آمدن گفتمانها معتقد است که مبارزهی ایدئولوژیک باید «کل» گفتمان را فرا بگیرد. با این کار کل «اندیشه یا تفکر» را به حوزههای تخصصی و عرصههای متنوعی تجزیه کرده و سبب ایجاد صفبندیهای جابجا شونده و متغیر میان آنها میگردد. استدلال مذکور این امتیاز را دارد که نشان میدهد چگونه گفتمانهای متضاد باهم در ارتباط هستند. زیرا، به این نکته اشاره میکند که آنچه که در یک گفتمان اندیشیده میشود، نتیجه یا تأثیری است مرتبط با آنچه که در گفتمان مزبور اندیشیده نمیشود، بلکه در جایی دیگر و در گفتمانی دیگر درباره آن اندیشه میشود. به این ترتیب، امر اثبات نشده مقدم و غالب بر خود اثبات است. گفتمان شیوهی ماندگار ساختن زبان توسط افراد، یا نوعی حدیث نفس و ابراز خود نیست، زبان بار معنی را به دوش میگیرد و گفتمانها نیز از طریق مبارزات شکل میگیرند و به وجود میآیند. استدلالهای پشو، بر این نکته تأکید دارند که «ماهیت مادی» معنی در گرو تعیین آن توسط عناصر زبانی (دالها) نیست؛ و همینطور معنی هر واژه نیز در «خود آن واژه» نهفته نیست، به عبارت دیگر، معنی هر واژه به تنهایی و فینفسه وجود ندارد. بلکه بر عکس، معنی به گونهای تعارضآمیز و در جریان مناسباتی مبتنی بر تضادهای آشتیناپذیر وجود دارد: معنی از مواضع متضاد در جریان مبارزه بر میخیزد، به طوری که «واژهها… معنی خود را بر حسب مواضعی که مورد استفاده قرار میگیرند تغییر میدهند». یا به تعبیر دیگر معنای هر واژه بر اساس موضع یا مواضعی که آن واژه در آن مورد استفاده قرار میگیرد، تغییر میکند. همان طور که از بسط و تکامل بیشتر این نکته پیداست، این قبیل تغییرات مجاز و معتبر نیستند، هیچکس مسحور واژهها نمیشود. پشو توضیح میدهد که مواضعی که واژهها با ارجاع به آن مواضع معنا پیدا میکنند، مواضعی ایدئولوژیک هستند که در کاربستهای مبارزات طبقاتی یا دیگر اشکال مبارزه بین دستگاهها و درون آنها جای میگیرند.
▬ توضیح پشو خطی را ترسیم میسازد که بررسی ماتریالیستی گفتمانها را از کل مجموعهی مضامین ایدهآلیستی متمایز میسازد. خط مذکور بیانگر آن است که چگونه میتوان ویژگیها و خصوصیات یک گفتمان را تعیین نمود و آن را مشخص ساخت: نخست از طریق موضعی در یک اقتران یا وضعیت ترکیبی معین، و دوم از طریق حوزههای نهادینهای (دینی، آموزشی و امثالهم) که گفتمان به آنها تعلق دارد (حوزههای گفتمان). در واقع، توضیح مذکور از این حد فراتر رفته و اشاره میکند که مواضع و عرصههای نهادین در کنار هم، در هر مرحله معین از مبارزه، تعیین میکنند که «چه چیزی میتوان و باید گفت» (که در شکل یک نطق، خطابه، جزوه، گزارش، برنامه و نظایر آن بیان میگردد).
▬ با وجود این، خط مشهود و مسلم اندیشه باید (یا ممکن است) فرض را بر این بگذارد که این قبیل شاخصها تنها میتوانند بر اساس دیدگاههای ذهنی گوینده و از طریق آن عمل نمایند. لیکن استدلال پشو با حفظ رویکرد ماتریالیستی گام دیگری به جلو برمیدارد: این استدلال بر آن است که شاخصهای مذکور بر اساس و از طریق ردهبندی و ترتیب واژهها و تعابیر در گفتمان عمل میکنند. نحوه استفاده و نحوه کاربرد واژهها تا حدود زیادی بیانگر آن است که واژهها چگونه در کنار هم قرار میگیرند (نحوه ترکیب آنها) به طوری که مترادف یکدیگر باشند، به شرح و تفسیر همدیگر بپردازند یا به گونهای مجازی در یک گفتمان باهم ارتباط پیدا کنند. این مناسبات که واژه، تعبیر یا گزارهی موجود در یک گفتمان همراه با دیگر واژهها، تعابیر و گزارههای آن گفتمان وارد آن (مناسبات) میشوند، همان چیزی است که پشو از آن به عنوان «فرایند گفتمانی» یاد میکند، فرایندی که واژهها طی آن بار معنایی پیدا میکنند، معنادار میشوند. کنش عملی، حتی، در گفتار یا نوشتار، به مراتب بسیار مهمتر از نیت (قصد) است. هیچ نویسنده و هیچ خواندهای معانی واژهها را تغییر نمیدهد. مبارزه گفتمانها معانی آنها را تغییر میدهد، و به همین نحو نوع ترکیبی که ما واژهها را در قالب آن در کنار هم قرار میدهیم حائز اهمیت است، و ترتیب قضایا و گزارهها واجد اهمیت است: بر اساس این شیوههاست که واژهها معنا مییابند و بار معنایی پیدا میکنند، حال قصد و نیت ما هرچه که میخواهد باشد. در مثالی که قبلاً زده شد، این نکته را میتوان در میان گروه کوچکی از متون دید. اگر نمونهی بزرگتری را بخواهیم در نظر بگیریم، میتوانیم به مطالعه و بررسی راهها و شیوههایی بپردازیم که طی آن واژهها هنگام جابجایی و انتقال از حوزه دین ارتدکس به حوزه نقد ادبی در قرون نوزدهم معانی خود را تغییر دادند: سیاست معنی به گفتمانهای آشکار سیاسی محدود نیست. لیکن ارزیابی من به طور اخص بر نحوه ترکیب و کنار هم قرار گرفتن معدودی کلمات و واژهها در گفتمانهای معارض و آشتیناپذیر تمرکز کرده است. با این وجود، همانند هر ارزیابی دیگر، در مجموع، ارزیابی کاملی نیست؛ بویژه کاربستهای ایدئولوژیکی را که گفتمانها به مدد آنها به یکدیگر ربط پیدا میکنند، یا نهادهایی را که گفتمانها با آنها پیوند دارند، آشکار و عرضه نمیسازد.
░▒▓ ملاحظات انتقادی
▬ هم آلتوسر، هم هیندس و هرست، و هم میشل پشو، دوشادوش غالب رویکردهای مارکسیستی قبل از ۱۹۶۸ تلاش میکنند که البته، موضعی برتر برای گفتمان علمی خود بیابند و این کار درست از همان هنگام آغاز شد که مارکس تلاش کرد تا نظریات خود را به رغم دیگر نظریات بازتاب صحیحی از واقعیت و نه نمایشگر ناراستین منافع طبقاتی بینگارد. دشواری اساسی رویکردهای اینچنین که نظریهی تحلیل گفتمان را ابزاری برای اثبات نسبیت معنا در متنهای گفتمانی گوناگون میپندارند این است که ناگهان در شناسایی موقعیت خود با چالش مواجه میشوند.
▬ کاری که توسط پشو، از یک موضع ماتریالیستی، صورت گرفت معضل خود «علم» و متن اساسی که موضع پشو در چهارچوب آن شکل میگیرد را پیش میکشد. پشو بر آن است که زبان، هم امکان ارتباط، و هم امکان عدم ارتباط را فراهم میسازد، وی در این خصوص از مطالعات گسترده رنهالیبار درباره ادبیات داستانی و ملی در زبان فرانسه (زبان ملی و زبان داستانی) الهام میگیرد. وی با خلاصه کردن این موارد سعی دارد جریان عمل یا کنش دو فرایند تاریخی را نشان دهد: فرایند نخست از دل مبارزات ضد فئودالی طبقهی نوپای بورژوازی برمیخیزد، و فرآیند دوم از دل مبارزات طبقه بورژوازی (به قدرت رسیده و حاکم) علیه طبقه کارگر برمیخیزد. وی معتقد است که از زمان انقلاب فرانسه به این طرف به دو جریان یا حرکت برمیخوریم: اول حرکت به سمت وحدت، همسانی، و هم شکلی که «به لحاظ سیاسی و ایدئولوژیک هدف آن ایجاد یک زبان ملی در مقابل، لهجههای محلی و زبان لاتین» بود، به طوری که به راحتی بتوانند با استفاده از این زبان واحد ملی با یکدیگر ارتباط و مفاهمهی آزاد داشته باشند (به عبارت دیگر، ترابط و مفاهمهی آزاد در گرو ربان ملی واحد، همسان و متحدالشکل قرار دارد). دوم، در جریان آموزش (برای مثال، از طریق آموزش گرامر یا دستور زبان همان طور که در فصل دوم ذکر شد) به نوعی حرکت در جهت اعمال و تحمیل نوعی «تقسیمبندی نابرابر و تبعیضآمیز» برمیخوریم. هدف این حرکت نیز به لحاظ سیاسی و ایدئولوژیک «ایجاد موانع طبقاتی در درون زبان» بود، به طوری که همه به طور یکسان امکان دسترسی برابر به زبان را نداشته باشند. وی این مطلب را شاهد زندهای بر این مدعا میداند که چگونه یک زبان به اصطلاح عام و مشترک را میتوان به شکلی درآورد که به مثابهی «ابزاری» عمل نماید که هم امکان ارتباط، و هم امکان عدم ارتباط را در آن واحد فراهم سازد. وی با تکیه بر این موارد استدلال میکند که عملاً تفاوتهایی در میزان و نحوهی امکان دسترسی به زبان واحد و استفاده از آن توسط طبقات مختلف اجتماعی وجود دارد. طبقات اجتماعی مختلف امکان دسترسی و استفاده یکسان از یک زبان را ندارند. این تفاوتها و نابرابریها ممکن است از طریق کاربستهای غالب اعمال گردند. لیکن در پی روند مذکور، این قبیل کاربردهای متفاوت از زبان را میتوان مجدداً در درون تضادهای معنی جای داد، تضادهایی برخاسته از ایدئولوژیهای حاکم و محکوم که به گونهای خصمانه و آشتیناپذیر شکل گرفتهاند و در مقابل، هم صفبندی کردهاند. به این طریق، گفتمانها میتوانند تفاوتهای تحمیلی در نحوهی استفاده از زبان را با معانیای که به گونهای متعارض و آشتیناپذیر ایجاد شدهاند، ترکیب نمایند. و نتیجه این ترکیب آن است که «نحوهای واژگانی و استدلالهای مغایری به وجود میآیند که بعضاً با واژههای مشابه به جهتگیریهای متفاوتی، بسته به ماهیت منافع ایدئولوژیک مطرح، میانجامید».
▬ آنچه از استدلال پشو استنباط میشود این است که زمینههای فراوانی وجود دارند که به نحو روشنی باعث استفادههای متفاوت از زبان واحد از مواضع طبقاتی متفاوت میشود؛ نشان دادن چنین تفاوتهایی که آشکارا قابل کشف است ساده است، اما، در این مورد که این زبان میتواند ارتباط برقرار نماید دشواریهای فراوانی بر سر راه پشو وجود دارد یا حداقل باید مسائل زیادی در مورد مبانی نظری او روشن شود. این موضوع مشکل تازهای برای پشو فراهم میآورد که مآلاً مشکل آلتوسر، هیندس و هرست نیز هست؛ اگر زبانی که از مواضع طبقاتی گوناگون ابراز میشود (بویژه با توجه به این نکته که غالباً چنین چیزی در جامعهی امروز رؤیت میشود)، به کژدیسگی ارتباط منجر میشود که میشود، آنگاه، زمینههای معرفتشناختی لازم برای روشن کردن همین کژدیسگی ارتباطی به چه سان فراهم میآید؟ در این صورت، چگونه میتوان نظام زبان را درک نمود یا آن را به تصور درآورد؟
▬ تنقیح این پرسش، بویژه تا آنجا که به نظریهی تحلیل گفتمان و رویکرد پشو مربوط میشود، منجر به این پرسش میشود که تکلیف گفتمان علمی به طور کلی، و گفتمان مورد استفادهی نظریهی موضوع تحلیل گفتمان در این میان چه میشود؟ آیا این گفتمان نیز قابلیتهای لازم برای برقراری ارتباط با واقعیت را ندارد و اگر چنین است، چگونه میتواند از شناسایی قواعد حاکم بر گفتمان و طرح نظریهی گفتمان سخن براند؟ اگر فرض را بر این بگذاریم که گفتمانها معانی خود را بر اساس مواضع ایدئولوژیک میگیرند، در آن صورت باید زمینه یا دلیل خاصی برای رهایی گفتمان موجود در علوم و متمایز ساختن آن از ایدئولوژی فراهم ساخت؟ یا آیا باید هرگونه ذکری از گفتمان علمی را به عنوان امری پوچ و بیمعنی کنار گذاشت، با این توجیه که «علم» دقیقاً «راحتترین و مناسبترین» ایدئولوژی روز (و یا ایدئولوژی غالب این عصر) به شمار میرود؟
▬ دغدغهی پشو در تأکید بر اینکه زبان قابلیت ارتباطسازی را علاوه بر تحریف ارتباط دارد (هر چند که استدلال روشنی در دفاع از این دعوی از او مشهود نیست)، بابت علوم طبیعی و ماتریالیسم تاریخی (علم مارکسیستی تاریخ) و دفاع از واقعنمایی آنها به عنوان مبنایی برای اصل نظریهی تحلیل گفتمان است؛ وی با توجه به این گزاره که «امر واقعی، امری مادی است» و این گزاره که «تنها آنچه را که واقعاً وجود دارد میتوان شناخت»، عینیت را امری «علمی» تلقی کرده و بر آن است تا «علم» را (شاید به گونهای سادهانگارانه) به مثابهی امر واقعی بنگرد به شیوهای که درباره آن باید اندیشه شود. وی خارج از این نظریه نکتهای را طرح میکند که بسیار مهم است: دفاع از مقولهی «علم» در ارتباط با علوم طبیعی و علم تاریخ، یا در ارتباط با تلاش آنها برای کشف قلمروهای طبیعت مادی و تاریخ. آلتوسر نیز به خطرات دام مذکور اشاره کرده بود. یک راه ما را به درک غیرماتریالیستی از ایدئولوژی به مثابهی نوعی توهم باز میگرداند، و علم را در نقطه مقابل و در مخالفت با ایدئولوژی قرار میدهد، همان گونه که حقیقت (صدق) به طور معجزهآسا از دورغ (کذب) میگریزد. راه دیگر فرض را بر این میگذارد که علم در راستای خطوط طبقاتی (بورژوازی و پرولتاریایی) تقسیمبندی شده است، به طوری که به دنبال یک انقلاب سوسیالیستی بازسازی آن ضروری احساس میشود. هیچ یک از این دو راه کاریی از پیش نخواهند برد.
▬ بخشی از راهحل پشو (گر چه اغواکننده) نامناسب است؛ وی سعی دارد استدلال کند که «مفاهیم موجود در علمی از این دست به معنای دقیق کلمه فاقد معنی هستند». لیکن این امر وی را وادار میسازد تا بیش از حد به فکر ایجاد تمایز عام بین ایدئولوژیها (و مآلاً علوم ایدئولوژیک) و علوم بیفتد، گویی ایدئولوژیها سبب ایجاد هویتهای ذهنی میگردند، ولی، علوم نه. طرح مذکور بار دیگر حمایت از رویارویی و تعارض مطلوب بین ایدئولوژی و علم را، که در جریان بازی متقابل بین آن دو افراد به سوژههایی آزاد تبدیل میشوند، با تمام مخاطرت آن مورد آزمون قرار میدهد. به این ترتیب، تاریخ را نادیده میگیرد. در اینجا من کاری به این موضوع نخواهم داشت که آیا مفاهیم همان معانی یا همانند معانی هستند یا خیر، یا آیا چیزی در گفتمان علمی (به جای «بیرون» آن، در خود موضوع یا متعلق واقعی آن) وجود دارد که از سازهی نهایتاً آشتیناپذیر میگریزد. زیرا، نظریه پشو در جبههی دیگری پیشروی میکند، و این پیشروی را با اندیشیدن در قالب رابطهی بین گفتمان علمی و موضع ماتریالیستی صورت میدهد.
▬ استدلال وی این است که هر علم، از نظر گفتمان و کاربست خود، در پیوند با یک موضع ماتریالیستی قرار دارد که در راستای امر واقعی و در جهت حمایت از آن حرکت میکند، اما، موضع ماتریالیستی به هیچ وجه تضمینی برای علم محسوب نمیشود؛ به جای وجود هرگونه تضمین، تنها بر وجود این ضرورت تأکید میگردد که شئ یا موضوع و متعلق واقعی وجود دارد، وجودی مستقل، بلاواسطه و پیش از آنکه شناخته شود. بدون این، ضرورت هیچ «علمی» وجود ندارد. لذا، وی این استدلال را پیش میکشد که ظهور هر علم مبتنی بر پایهی این ضرورت است که شئ یا موضوع واقعی (در قلمرو علوم طبیعی و همینطور در قلمرو تاریخ) مستقل از این واقعیت که شناخته شده هست یا نیست، وجود دارد. آنچه را که وی مطرح میکند نمیتوان برای اثبات این نکته استفاده نمود که هر علم معین به امری واقعی اشاره دارد، گرچه میتوان از آن برای نشان دادن این مطلب استفاده نمود که «علمی» دربارهی چیزهای انتزاعی یا ذهنی غیر ممکن است: تنها چیزهایی را میتوان شناخت که وجود مادی دارند. پشو در کنار این مطلب اظهار میدارد که «عینیت علمی» در پیوند با دیدگاه ماتریالیستی قرار دارد. شیوهی پیوند فرق میکند: در اینجا تاریخ علوم اساساً یکدست و یکسان نیست. معذلک، هر علم معین در کاربست و گفتمان خود از طریق یک موضع ماتریالیستی صورت تحقق پیدا میکند و وارد عرصهی مبارزات ایدئولوژیک، فلسفی و سیاسی میگردد.
▬ تمام این موارد به چیزی بیش از بیان این نکته میانجامد که علم ایدهآلیستی و آرمانگرا نمیتواند وجود داشته باشد و نمیتوانیم علمی راجع به چیزی که وجود ندارد داشته باشیم. به این ترتیب، بحث مذکور خود را از شر افسانهی «بیطرفی علمی» خلاص میکند. استدلال پشو به اینجا میانجامد که: کاربست و گفتمان علمی برای مشخص ساختن امر واقعی از یک موضع ایدئولوژیک (و فلسفی) عمل میکنند. هر علم در پیوند با یک موضع ماتریالیستی قرار دارد و گفتمان علمی (مادامی که معنادار باشد) معانی خود را با ارجاع به موضع مذکور پیدا میکند. از این رو، در اینجا همانند هر جای دیگر در گفتمان، هیچ گونه «بیتفاوتی یا بیطرفی نسبت به واژهها» یا «قابلیت بازگردانی متقابل مسائل فراتر از رویاروییها» وجود ندارد. تولید شناخت علمی در جریان مبارزه صورت میگیرد. ویژگی این فرایند عبارت است از «اتخاذ مواضع به گونهای گفتمانی به نفع واژههای معین»، به نفع معانی و به نفع چیزهایی که در نظر میگیرد، و «بر ضد (یا علیه) سایر واژهها، فرمولبندیها یا تعابیر» تحدیدکننده و بازدارنده علم در حال توسعه. بنا بر این، اگر از زاویه ماتریالیسم به قضیه نگاه کنیم، هیچ گونه گفتمان علمی در شکل «ناب» آن خارج از مناسبات و روابط آنتاگونیستی (آشتیناپذیر) با مواضع آرمانگرایانه و ایدهآلیستی که به طور مستمر در حال جدا شدن از آن است، وجود ندارد.
▬ با توجه به این نکته، وی میتواند این مسأله را روشن سازد که «تاریخ فرایند تولید شناخت، فرایندی فراتر یا جدای از تاریخ مبارزات طبقاتی نیست». تحت شرایط تاریخی، که در نهایت بر اساس وضعیت مبارزهی طبقاتی تعیین میگردد، است که یک علم پیشبینی نشده (در حال برآمدن) به طور ناگهانی در میان ایدئولوژیها سر برمیآورد و با غلبه ماتریالیستی بر ایدهآلیسم در درون قلمرو واحد ارتباط پیدا میکند. هر علم معین با برخی از ایدئولوژیها قطع رابطه میکند؛ لیکن، همان طور که آلتوسر احتمالاً، بیش از پشو تأکید کرده است، با ایدئولوژی «به طور عام» قطع رابطه نمیکند.
▬ لیکن همهی علوم یکسان و مشابه نیستند، و هر چقدر که جلوتر برویم به تفاوتهای بیشتری میرسیم. تأثیر ایدئولوژی بر اشکال علمی ایدئولوژی حاکم (ایدئولوژی بورژوازی) محدودتر است، و غالباً موجب واژگونی مستقیم نمیگردد
▬ قضیه در ارتباط با علم مارکسیستی تاریخ (ماتریالیسم تاریخی) فرق میکند. در ارتباط با این علم، موضع ماتریالیستیای که علم مذکور در پیوند با آن قرار دارد، از «منافع علمی (سیاسی) جنبش کارگران جداییناپذیر است». این علم ربط و پیوند مستقیمی با سیاست دارد. در قلمرو تاریخ، موضع (ماتریالیستی) برای علم از اتخاذ یک موضع طبقاتی پرولتری جداییناپذیر است. این بدان معناست که برای تاریخ، ماتریالیسم در تضاد با منافع طبقهی بورژوازی قرار دارد. پشو نتیجه میگیرد که «بنا بر این، چیزی به نام «علم بورژوایی» تاریخ وجود ندارد و نمیتواند وجود داشته باشد».
▬ تا اینجا تمامی استدلالهای پشو به دور شدن از این فرض میانجامیده است که علم را میتوان در راستای خطوط طبقاتی بورژوایی و پرولتری تقسیمبندی کرد. وی معتقد است که موضع علم همواره ماتریالیستی است، ولو آنکه در ارتباط با قلمرو معینی از شناخت علمی این موضع مستقیماً با منافع یک طبقه مرتبط باشد یا نباشد. در عین حال، استدلال وی به دور شدن از تلاش برای در نظر گرفتن تفاوتهایی از نظر شیوه و شکل بین گفتمانهای علمی و دیگر گفتمانها میانجامد. تمام گفتمانها دارای مواضع ایدئولوژیک هستند، هیچ گفتمانی بیطرف و خنثی نیست؛ تمام گفتمانها واجد جهتگیریهای ارزشی و بار هنجاری هستند. تفاوتی که وی قایل میشود هم ناظر به «موضع» است که در ارتباط با علم، «ماتریالیستی» است؛ و هم ناظر به وجود مستقل یا «پیشینی» موضوع، (شئ، متعلق شناخت) است، که در نبود آن چیزی به نام «عینیت علمی» وجود نخواهد داشت، اما، چنین تلقیای تنها با ابهامی که در ایجاد تمایز میان گفتمان علمی و سایر گفتمانها وجود دارد مجال بروز مییابد. چنین دفاعی به لحاظ مفهومی و همچنین، به لحاظ تمایزهای لازم نظری میان شقوق گوناگون پاسخ ناقص به نظر میرسد.
مآخذ:...
هو العلیم