فیلوجامعه‌شناسی

ــ̓ ̓ـکوتیشن: کواین در «دو حکم جزمی تجربه‌گرایی»

فرستادن به ایمیل چاپ

ویلارد ون اورمن کواین؛ ایده‌ای برای تأمل بیشتر


▬ تجربه‌گرایی جدید را دو حکم جزمی تا اندازه زیادی مقید کرده است. یکی از آن دو حکم، اعتقاد به وجود افتراق اساسی میان صدق‌هایی است که تحلیلی هستند یا ریشه در معانی دارند و وابسته به امور واقعی نیستند و صدق‌هایی که ترکیبی هستند و ریشه در امر واقع دارند. حکم جزمی دیگر عبارت است از گرایش به تقلیل یعنی اعتقاد به این‌که هر قضیه بامعنایی معادل با ساختاری منطقی بر روی ثابت‌هایی است که به تجربه بلاواسطه دلالت دارد. سخن من آن است که این هر دو حکم کج‌بنیاد است. خواهیم دید که یکی از نتایج کنار نهادن آن‌ها مخدوش شدن رمز بین مابعدالطبیعه نظری و علوم طبیعی است. نتیجه دیگر آن روی آوردن به عمل‌گرایی است.

░▒▓ ۱. سابقه تحلیلیت
▬ نظریه کانت مبنی بر وجود افتراق میان صدق‌های تحلیلی و صدق‌های ترکیبی سابقه‌ای در نظریه هیوم دارد که قائل به فرق بین نسبت ایده‌ها با یکدیگر و نسبت امور واقع با یکدیگر بود و هم‌چنین، در نظریه لایبنیتس که به فرق بین صدق‌های عقلی و صدق‌های واقعی قائل بود. لایبنیتس می‌گفت که صدق‌های عقلی در تمام عوالم ممکن صادق هستند. اگر تمثیل را کنار بگذاریم این گفته بدان معناست که صدق‌های عقلی صدق‌هایی هستند که ممکن نیست کاذب باشند. به همین قیاس می‌شنویم که در تعریف قضایای تحلیلی می‌گویند قضایایی هستند که انکار آن‌ها مستلزم تناقض است، اما، این تعریف چندان ارزش توضیحی ندارد؛ زیرا، مفهوم تناقض، به آن معنای وسیعی که برای تعریف تحلیلی مورد نیاز است، خود عیناً همان قدر نیازمند توضیح است که مفهوم تحلیلی نیاز به توضیح دارد. این دو مفهوم دو روی یک سکه مشکوک‌اند.
▬ کانت قضیه تحلیلی را قضیه‌ای می‌دانست که در آن آن‌چه بر موضوع حمل می‌شود مفهوماً از پیش در موضوع مندرج باشد. این صورت‌بندی دو نقص دارد: اولاً منحصر به قضایایی است که شکل موضوع - محمول دارند و ثانیاً به مفهوم اندراج توسل می‌جوید که خود در مرتبه استعاره باقی مانده است، اما، مراد کانت بیشتر از روشی که در استعمال تحلیلی به کار برده است معلوم می‌شود تا از تعریفی که از تحلیلی کرده است و می‌توان مراد او را به این بیان درآورد: قضیه‌ای تحلیلی است که به سبب معانی و قطع نظر از امر واقع صادق باشد. با دنبال کردن این راه، اکنون، باید مفهوم معنا را که پیش‌فرض ماست بررسی کنیم.
▬ باید به یاد داشت که معنا را نباید با نام‌گذاری یکسان بدانیم. مثال «ستاره شب» و «ستاره صبح» که فرگه آورده و مثال «اسکات» و «نویسنده ویورلی» که از راسل است نشان می‌دهند که ممکن است ثابت‌ها نام شی‌ء واحدی باشند، اما، معنای آن‌ها متفاوت باشد. تفاوت بین معنا و نام‌گذاری در زمینه ثابت‌های انتزاعی نیز کم اهمیت نیست. ثابت‌های «۹» و «شماره سیارات» دو نام برای یک چیز انتزاعی واحد هستند، اما، بنا به فرض باید از لحاظ معنا آن‌ها را متفاوت شمرد، زیرا، برای آن‌که معلوم شود آن شی‌ء مورد بحث یک چیز واحد است به رصد نجومی نیاز بود و صرف تفکر درباره معنای ثابت‌ها کفایت نمی‌کرد.
▬ مثال‌های بالا، اعم از انضمامی و انتزاعی، همه ثابت‌های مفرد است. در مورد ثابت‌های کلی یا محمولات، وضع تا اندازه‌ای فرق می‌کند، اما، قرینه آن است. هر ثابت مفردی قاعدتاً باید نامی برای چیزی، اعم از انتزاعی یا انضمامی، باشد، اما، ثابت کلی چنین نیست؛ بلکه ثابت کلی باید درباره یک چیز یا درباره هر فرد از چیزهای کثیر صدق کند یا درباره هیچ‌چیز صدق نکند. مجموعه همه چیزهایی را که یک ثابت کلی درباره آن‌ها صدق می‌کند مصداق آن ثابت می‌نامیم. حال به قرینه تباین بین معنای یک ثابت مفرد و چیزی که نام‌گذاری شده است، باید بین معنای ثابت کلی و مصداق آن نیز تفاوت قائل شد. مثلاً، ثابت‌های کلی «موجود صاحب قلب» و «موجود صاحب کلیه» شاید از لحاظ مصداق یکسان باشند، اما، از لحاظ معنا متفاوت‌اند.
▬ خلط معنا با مصداق در خصوص ثابت‌های کلی کمتر رواج دارد تا خلط معنا با نام‌گذاری در خصوص ثابت‌های مفرد. این دیگر در فلسفه امری پیش پا افتاده است که مفهوم (یا معنا) را در مقابل، مصداق یا، به اصطلاح دیگری، مفهوم را در برابر منطوق (مدلول) بگذارند.
▬ شک نیست که تصور ارسطویی جوهر ریشه تصور جدید از مفهوم یا معنا است. در نظر ارسطو جوهر انسان آن بود که ناطق باشد، دو پا بودن او عرضی بود، اما، این برداشت با نظریه معنا تفاوت مهمی دارد. از جهت این نظریه (حتی اگر برای ادامه بحث هم باشد) می‌توان اذعان کرد که نطق داخل در معنای کلمه «انسان» است ولی دوپا بودن چنین نیست؛ اما، در عین حال، می‌توان گفت که دوپا بودن نیز داخل در معنای «ذوقدمین» است ولی نطق چنین نیست. از این رو، از لحاظ نظریه معنا این سخن درباره فرد بالفعل که در عین حال، انسان و ذوقدمین است معنایی ندارد که بگوییم نطق او جوهر او و دوپا بودن عرض او، یا بر عکس است. در نظر ارسطو اشیاء دارای جوهرند، اما، فقط ساختارهای زبانی معنا دارند. معنا همان جوهر است در حالی که از مصداق خود جدا شده و به واژه پیوسته است.
▬ در نظریه معنا مسأله بارز ماهیت معانی است: معانی چگونه چیزهایی هستند؟ شاید نیاز به وجود موجودات معنوی از این‌جا ناشی شده باشد که در ابتدا نمی‌توانستند دریابند که معنا و مصداق با یکدیگر فرق دارند. وقتی که نظریه معنا یکسره از نظریه مصداق جدا می‌شود فقط کافی است قدمی کوتاه برداریم تا بپذیریم که موضوع اصلی نظریه معنا فقط ترادف ساخت‌های زبانی و تحلیلیت قضایاست؛ خود معانی را که چیزهای مبهم واسطه‌ای هستند به آسانی می‌توان کنار نهاد.
▬ پس، بار دیگر مسأله تحلیلیت پیش روی ما سر برمی‌کشد. قضایایی که بنا به اظهار عموم در فلسفه، تحلیلی هستند چندان دور از دسترس نیستند. این گونه قضایا بر دو دسته تقسیم می‌شوند: دسته اول آن‌هایی هستند که می‌توان آن‌ها را «منطقاً صادق» خواند و قضیه زیر نمونه آن‌هاست:

               هیچ مرد بی‌زنی، زن‌دار نیست.

▬ خصوصیتی که در این مثال به بحث ما مربوط می‌شود آن است که نه فقط به همین صورتی که هست صادق است، بلکه هر تفسیری از «مرد» و «زن‌دار» بکنیم باز هم صادق می‌ماند. اگر از پیش مجموعه‌ای از ادات منطقی شامل «هیچ»، «بی»، «نون نفی»، «اگر»، «آنگاه»، «و» و غیره فراهم آوریم، آن‌گاه، می‌توان به طور کلی گفت که صدق منطقی عبارت است از قضیه‌ای که هر تفسیری از اجزای آن‌که غیر از ادات منطقی باشد صورت گیرد آن قضیه صادق است و صادق می‌ماند.
▬ اما دسته دیگری از قضایای تحلیلی هست که قضیه زیر نمونه آن‌هاست:

               هیچ مجردی زن‌دار نیست.

▬ خصوصیت این قضیه آن است که در آن می‌توان با قرار دادن واژه‌های مترادف با واژه‌های آن، قضیه را به صدق منطقی تبدیل کرد. بنا بر این، با قرار دادن «مرد بی‌زن» به جای «مجرد» که مترادف آن است می‌توان قضیه شماره را به قضیه شماره بدل کرد، اما، از آن‌جا که در توضیح بالا ناگزیر شده‌ایم به مفهوم «ترادف» تکیه کنیم هنوز هم خصوصیت دسته دوم قضایای تحلیلی و به تبع آن به طور کلی خصوصیت تحلیلیت را در دست نداریم، زیرا، مفهوم «ترادف» کمتر از تحلیلیت محتاج توضیح نیست.
▬ در سال‌های اخیر کارناپ به آن گرویده است که تحلیلیت را با توسل به آن‌چه خود آن را توصیفات حالت می‌خواند توضیح دهد. هر توصیف حالتی عبارت است از تعیین صدق و کذب تمام قضایای زبانی که اتمی یا نامرکب باشند. کارناپ می‌گوید سایر قضایای زبانی به وسیله تدابیر زبانی آشنا از عبارات مرکب از آن‌ها ساخته می‌شوند به نحوی که صدق و کذب هر قضیه برای هر توصیف حالت به وسیله قوانین منطقی مشخص تعیین می‌گردد. در این صورت، قضیه‌ای را می‌توان تحلیلی نامید که در هر توصیف حالتی صادق باشد. این بیان شکل دیگری از «صادق در همه عوالم ممکن» لایبنیتس است، اما، باید توجه داشت که این تعبیر از تحلیلیت فقط در صورتی به کار می‌آید که قضایای اتمی زبان، برخلاف «زید مجرد است» و «زید زن‌دار است»، بستگی متقابل با یکدیگر نداشته باشند. در غیر این صورت توصیف حالتی پیش می‌آید که در آن می‌توان به صدق «زید مجرد است» و «زید زن‌دار است» حکم کرد و در نتیجه، قضیه «هیچ مجردی زن‌دار نیست» به قضیه‌ای ترکیبی بدل می‌شود به جای آنکه، به معیار مورد نظر، تحلیلی باشد. بنا بر این، معیار تحلیلیت بر حسب توصیف حالت فقط در مورد زبان‌هایی به کار می‌آید که جفت مترادف فرامنطقی، مانند «مجرد» و «مرد بی‌زن» نداشته باشند - این جفت‌های مترادف موجب پیدایش قضیه‌های تحلیلی «دسته دوم» می‌شوند. معیاری که بر اساس توصیف حالت باشد در بهترین شکل خود تعبیر مجددی از صدق منطقی است نه از تحلیلیت.
▬ نمی‌خواهم بگویم کارناپ خود در این زمینه توهمی داشته است. هدف از زبان الگوی ساده‌شده او در درجه اول مسأله کلی تحلیلیت نبوده است، بلکه هدف او روشن ساختن مسأله احتمال و استقراء بوده است، اما، مسأله ما تحلیلیت است و در این‌جا دشواری در قضایای تحلیلی دسته اول، یعنی صدق‌های منطقی، نیست، بلکه در دسته دوم است که به مفهوم ترادف مربوط می‌شود.

░▒▓ ۲. تعریف
▬ هستند کسانی که آرامش خاطر خود را در این می‌یابند که بگویند قضایای تحلیلی دسته دوم از راه تعریف به قضایای تحلیلی دسته اول، یعنی صدق‌های منطقی، تبدیل می‌شوند؛ مثلاً، «مجرد» به «مرد بی‌زن» تعریف می‌شود، اما، از کجا می‌فهمیم که «مجرد» به «مرد بی‌زن» تعریف می‌شود؟ چه کسی و چه وقت آن را این‌گونه تعریف کرده است؟ آیا باید قاموس دم دست خود را برداریم و تقریر اهل لغت را قانون بدانیم؟ معلوم است که این کار مانند سرنا را از سر گشادش نواختن است. اهل لغت خود عالمی است تجربی که کارش ثبت و ضبط امور قبلی است؛ اگر او در شرح واژه «مجرد» می‌نویسد «مرد بی‌زن» از آن روست که معتقد است بین این دو ساخت زبانی نسبت ترادف موجود است و این نسبت پیش از آن‌که او به کار خود دست زند در تداول عام یا تداول مرجح مستتر بوده است. مفهوم ترادف که در این کار از پیش فرض شده هنوز هم باید روشن شود و احتمالاً، باید با توجه به رفتار زبانی روشن شود. مسلم است که «تعریف»ی که اهل لغت از ترادف مشاهده شده به دست می‌دهد نمی‌تواند مبنای ترادف باشد.
▬ البته، تعریف کاری نیست که منحصر به لغت‌شناسان باشد. فیلسوفان و دانشمندان نیز به کرات لفظ مبهمی را با معنا کردن آن به الفاظی آشناتر «تعریف» می‌کنند، اما، معمولاً، چنین تعریفی مانند تعریف لغت‌شناسان صرفاً لغت‌نویسی است و نسبت ترادفی را که پیش از بیان مطلب مورد بحث وجود داشته است تصدیق می‌کند.
▬ اینکه تصدیق ترادف چه معنایی دارد و وجود چه پیوندهایی لازم و کافی است تا بتوان به درستی گفت که دو ساخت زبانی با یکدیگر مترادف هستند هیچ روشن نیست؛ اما، این پیوندها هر چه باشد معمولاً، در تداول ریشه دارد. بنا بر این، تعریف‌هایی که حاکی از موارد برگزیده ترادف است در واقع، از تداول خبر می‌دهد.
▬ اما نوع متفاوتی از کار تعریف هست که به خبر دادن از ترادف موجود محدود نمی‌شود. منظورم همان کاری است که کارناپ آن را توضیح خوانده است. کاری که فیلسوفان به آن می‌پردازند و دانشمندان نیز در اوقاتی که بیشتر به فلسفه دست می‌زنند همین کار را می‌کنند، اما، هدف از توضیح فقط آن نیست که معرف را به یک واژه مترادف خشک و خالی معنا کنند، بلکه در واقع، هدف آن است که با تلطیف یا تکمیل معنای معرف از آن رفع نقص کنند، اما، حتی توضیح هم هر چند که محدود به خبر دادن از وجود ترادف موجود بین معرف و معرف نیست، با این حال، بر ترادف‌های موجود دیگری استوار است. در این مطلب می‌توان بدین ترتیب نظر کرد: هر واژه‌ای که در خور توضیح باشد موارد استعمالی دارد که در کل آن قدر روشن و دقیق هستند که بتوان آن‌ها را به کار برد؛ و منظور از توضیح حفظ این موارد استعمال جاافتاده و در عین حال، دقیق کردن موارد استعمال دیگر آن است. برای آن‌که تعریفی برای توضیح وافی به مقصود باشد آن‌چه لازم است آن نیست که معرف در تداول پیشین خود با معرف مترادف باشد، بلکه کافی است که هر کدام از موارد استعمال جاافتاده معرف، که با کلیت‌خود در تداول پیشین در نظر گرفته می‌شود، با موارد استعمال متناظر معرف مترادف باشد.
▬ چه بسا که دو معرف جداگانه برای توضیح خاصی به یک اندازه متناسب باشند، اما، با یکدیگر مترادف نباشند؛ زیرا، می‌توان آن‌ها را به جای یکدیگر در موارد استعمال جا افتاده به کار برد، در حالی که در جاهای دیگر با یکدیگر تفاوت دارند. اگر به یکی از این معرف‌ها بچسبیم و دیگری را کنار بگذاریم بر حسب قاعده تعریفی از نوع توضیح بین معرف و معرف نسبت ترادف پدید می‌آورد که پیش از آن وجود نداشت، اما، چنان که دیدیم باز هم این تعریف فایده توضیحی خود را به ترادف‌های موجود مدیون است.
▬ اما یک نوع نهایی تعریف هم هست که به هیچ وجه به ترادف‌های پیشین باز نمی‌گردد و آن عبارت است از برقرار کردن نشانه‌های تازه به صورتی آشکارا قراردادی و به منظور اختصار محض. در این‌جا معرف فقط از آن رو با معرف مترادف می‌شود که عمداً برای آن‌که با معرف مترادف شود ایجاد شده است؛ در این‌جا با یکی از موارد بارز مترادف سروکار داریم که با تعریف ایجاد شده است؛ و ای کاش که همه انواع ترادف به همین اندازه فهمیدنی بود. در سایر موارد تعریف بر پایه ترادف استوار است نه این‌که آن را توضیح دهد.
▬ واژه «تعریف» طنین اطمینان‌بخش خطرناکی یافته است و این شاید بدان سبب باشد که این واژه کراراً در نوشته‌های منطقی و ریاضی آمده است. بجاست که اکنون، موضوع را به بررسی مختصری در باب نقش تعریف در پژوهش‌های صوری برگردانیم.
▬ در دستگاه‌های منطقی و ریاضی می‌توان در راه یکی از دو نوع صرفه‌جویی که عناداً با یکدیگر منافات دارند کوشش کرد؛ هر یک از این دو نوع فایده عملی خاص خود را دارد. از یک سو می‌توانیم برای بیان عملی در پی صرفه‌جویی باشیم - یعنی در پی سهولت و اختصار در بیان نسبت‌های گوناگون باشیم. این نوع صرفه‌جویی معمولاً، مقتضی وجود علامت‌های مشخص دقیق برای انبوهی از مفاهیم است، اما، نوع دوم صرفه‌جویی که بر عکس نوع اول است آن است که به دنبال صرفه‌جویی در دستور و واژگان باشیم؛ در این حالت می‌کوشیم تا حداقل مفاهیم پایه را بیابیم به نحوی که با تخصیص دادن علامت مشخص به هر کدام از آن مفاهیم بیان هر مفهوم مطلوب دیگری صرفاً با ترکیب و تکرار علامت‌های پایه میسر گردد. نوع دوم صرفه‌جویی از یک جهت غیرعملی است، زیرا، ناچیزی مصطلحات پایه لامحاله منجر به اطاله مقال خواهد شد، اما، از جهت دیگری عملی است: مقال نظری درباره زبان را با به حداقل رساندن الفاظ و صورت‌های ساختاری که زبان مرکب از آن‌هاست، تا اندازه زیادی ساده می‌کند.
▬ هر دو نوع صرفه‌جویی، هر چند در نظر اول با یکدگر ناسازگارند، هر کدام به طریق خاص خود ارزش دارند. در نتیجه، رسم بر این شده است که هر دو نوع صرفه‌جویی را با یکدیگر تلفیق کنند یعنی در واقع، دو زبان را به نحوی در یکدیگر ادغام کنند که یکی جزئی از دیگری باشد. این زبان جامع، هر چند که از لحاظ دستور و واژگان پر از حشو و زوائد است، اما، از لحاظ طول پیام‌ها صرفه‌جویانه است حال آن‌که زبانی که جزئی از زبان جامع است و آن را علامت‌گذاری ابتدایی می‌نامند از لحاظ دستور و واژگان صرفه‌جویانه است. رابطه کل و جزء با قواعد ترجمه برقرار می‌شود و به موجب این قواعد هر اصطلاحی که در علامت‌گذاری ابتدایی پیدا نشود با ترکیبی از علامت‌های ابتدایی معادل می‌شود. این قواعد ترجمه همان تعریف‌هایی هستند که در دستگاه‌های صوری یافت می‌شوند. بهتر آن است که این تعریفات را نه به صورت ملحقات یک زبان، بلکه به عنوان رابط‌های بین دو زبان، که یکی جزء دیگری است، به شمار آوریم.
▬ اما این رابط‌ها من‌عندی نیستند. این رابط‌ها باید نشان دهند که چگونه با علامت‌های ابتدایی می‌توان همه مقاصد زبان پر از حشو و زوائد را به غیر از کوتاهی و راحتی آن، حاصل کرد. بنا بر این، در هر مورد انتظار می‌رود که معرف و معرف به یکی از سه طریقی که در بالا به آن‌ها اشاره کردیم به یکدیگر مربوط شوند. معرف ممکن است با حفظ مترادف مستقیمی که از تداول پیشین گرفته شده معنای معرف را با علامت‌گذاری مختصرتری دقیقاً بیان کند؛ یا معرف ممکن است بر سبیل توضیح از تداول پیشین معرف رفع نقص کند؛ یا سرانجام، معرف ممکن است علامت‌گذاری نوپدیدی باشد که هم‌اکنون، و همین‌جا به تازگی معنایی به آن عطا شده باشد.
▬ به این ترتیب، می‌بینیم که هم در پژوهش‌های صوری، و هم در پژوهش‌های غیرصوری - جز در حالت نهایی که مشتمل بر معرفی علامت‌های جدیدی است که آشکارا قراردادی هستند - تعریف بر پایه نسبت پیشین ترادف می‌چرخد. حال با قبول این‌که کلید حل مسأله ترادف و تحلیلیت در مفهوم تعریف نیست، باز هم به ترادف می‌پردازیم و بیش از این درباره تعریف سخنی نمی‌گوییم.

ادامه...

 

░▒▓ ۳. تعویض‌پذیری
▬ آنچه به صرافت طبع به نظر می‌رسد و در خور بررسی دقیق‌تری است آن است که ترادف دو ساختار زبانی عبارت است از تعویض‌پذیری آن‌ها با یکدیگر در هر مورد استعمال بی‌آنکه در صدق و کذب تغییری حاصل شود - به گفته لایبنیتس، تعویض‌پذیری salva veritate [حافظ‌الصدق] باشد. باید توجه داشت که مترادفات به این تعبیر حتی لازم نیست عاری از ابهام باشند به شرط آن‌که ابهام مترادفات با یکدیگر متناسب باشند.
▬ اما این‌که بگوییم مترادفاتی مانند «مجرد» و «بی‌زن» در همه‌جا به صورت salva veritate [حافظ‌الصدق] با یکدیگر عوض می‌شوند صحت کامل ندارد. با عباراتی مانند «مجرد خیال» و «حبس مجرد» می‌توان به آسانی قضایای صادقی ساخت که با نهادن «بی‌زن» به جای «مجرد» در آن‌ها به قضایای کاذب بدل شوند؛ هم‌چنین، است با قرار دادن واژه مجرد در گیومه به ترتیب زیر:

               «مجرد» بیش از چهار حرف دارد.

▬ اما شاید بتوان از این موارد نقض به این تدبیر چشم‌پوشی کرد که بگوییم عبارت‌هایی مانند «مجرد خیال» و «حبس مجرد» و کلمه «مجرد» داخل گیومه هر کدام واژه واحد لایتجزایی است و، سپس، بنا را بر این بگذاریم که تعویض‌پذیری salva veritate [حافظ‌الصدق] که محک ترادف است در مواردی که جزئی از یک واژه در میان باشد اعمال نمی‌گردد. این تعبیر از ترادف، به فرض این‌که از جهات دیگر پذیرفتنی باشد، یک عیب دارد و آن این‌که ناچار از توسل به مفهومی از «واژه» است که می‌توان گفت صورت‌بندی آن نیز دشواری‌هایی در بردارد. با این حال، می‌توان گفت با تبدیل مسأله ترادف به مسأله چیستی واژه پیشرفتی حاصل شده است. حال همین رشته را اندکی دنبال می‌کنیم با این فرض که چیستی «واژه» بالبداهه معلوم است.
▬ این مسأله باقی می‌ماند که آیا تعویض‌پذیری salva veritate [حافظ‌الصدق] (قطع نظر از مواردی که جزئی از یک واژه در میان باشد) شرط کافی محکمی برای ترادف هست یا، برخلاف، پاره‌ای عبارت‌های متباین نیز یافت می‌شوند که به همین صورت تعویض‌پذیر باشند. همین‌جا این نکته را روشن کرده باشیم که ما در این‌جا به ترادف به معنای یکسانی کامل از لحاظ تداعی‌های روانی یا حالت شاعرانه نمی‌پردازیم؛ بدین معنا هیچ دو عبارتی یافت نمی‌شوند که مترادف باشند. ما فقط به چیزی می‌پردازیم که (Lognitive synenymy) نامید. پیش از این،که این بررسی پایان یابد نمی‌توان به درستی گفت که ترادف خبری چیست؛ اما، چون در خصوص تحلیلیت در بند ۱ این مقاله به آن نیاز پیدا کردیم اجمالاً می‌دانیم که چیست. آن نوع ترادفی که در این‌جا مورد نیاز است فقط به گونه‌ای است که با قرار دادن واژه مترادف به جای واژه مترادف بتوان هر قضیه تحلیلی را به یک صدق منطقی بدل کرد. حال اگر ورق را برگردانیم و مسأله تحلیلیت را حل شده بینگاریم می‌توانیم ترادف خبری الفاظ را (با حفظ همان مثال مألوف) به این ترتیب، توضیح دهیم: این گفته که «مجرد» و «مرد بی‌زن» مترادف خبری هستند چیزی بیشتر یا کمتر از این نیست که بگوییم قضیه زیر تحلیلی است:

               همه مجردها و فقط مجردها بی‌زن هستند.

▬ اگر قرار باشد، چنان که در بند ۱ این مقاله عهده‌دار شدیم، بر عکس تحلیلیت را به یاری ترادف خبری توضیح دهیم آن وقت به تعبیری از ترادف خبری نیاز داریم که تحلیلیت پیش‌فرض آن نباشد. در واقع، نیز اکنون، یک چنین تعبیر مستقلی از ترادف خبری در دست بررسی داریم و آن تعویض‌پذیری salva veritate [حافظ‌الصدق] در همه‌جا مگر در درون واژه است. بالاخره باز هم رشته مطلب را به دست می‌گیریم و می‌گوییم مسأله ما این است که آیا این تعویض‌پذیری شرط کافی برای ترادف خبری هست یا نه. می‌توانیم با مثال‌هایی از آن قبیل که در زیر آورده شده به سرعت خود را قانع کنیم که چنین است. قضیه:

               ضرورتاً همه مجردها و فقط مجردها مجرد هستند.

▬ بداهه‌ی صادق است حتی اگر فرض کنیم واژه «ضرورتاً» چنان محدود تعبیر شود که فقط در مورد قضیه‌های تحلیلی صدق کند. بنا بر این، اگر «مجرد» و «مرد بی‌زن» به طرز salva veritate [حافظ‌الصدق] تعویض‌پذیر باشند، نتیجه می‌شود که:

               ضرورتاً همه مجردها و فقط مجردها بی‌زن هستند.

▬ که این نتیجه حاصل قرار دادن «مرد بی‌زن» به جای یکی از موارد واژه «مجرد» در قضیه شماره ۴ است و باید مانند قضیه شماره ۴ صادق باشد، اما، این‌که بگوییم قضیه شماره صادق است مانند آن است که بگوییم قضیه شماره تحلیلی است و بنا بر این، «مجرد» و «مرد بی‌زن» مترادف خبری هستند.
▬ باید دید که این استدلال چه مرضی دارد که حالت دوز و کلک پیدا کرده است. قوت شرط تعویض‌پذیری salva veritate [حافظ‌الصدق] به تبع غنای زبانی که در اختیار داریم تغییر می‌کند. استدلال بالا بر این فرض استوار است که ما با زبانی سروکار داریم آن قدر غنی که دارای قید «ضرورتاً» است و این قید باید طوری تعبیر شود که هر وقت و فقط هر وقت در قضیه تحلیلی به کار می‌رود قضیه صادقی به دست دهد، اما، آیا می‌توانیم از تقصیر زبانی که دارای چنین قیدی است به آسانی بگذریم؟ آیا این قید واقعاً معنایی دارد؟ اگر بنا را بر این بگذاریم که معنایی دارد مانند آن است که بگوییم دیگر برای واژه «تحلیلی» معنای رضایت‌بخشی یافته‌ایم. پس، دیگر چرا داریم این قدر به خود زحمت می‌دهیم؟
▬ استدلال ما یکسره دوری نیست، اما، شبیه به استدلال دوری است. می‌توان به تمثیل گفت که به شکل منحنی بسته‌ای در فضاست.
▬ تعویض‌پذیری salva veritate [حافظ‌الصدق] بی‌معناست مگر آن‌که به زبانی ربط داده شود که دامنه آن از جهات ذی‌ربط مشخص شده باشد. فرض کنیم زبانی مورد بررسی ماست که این اجزاء را داشته باشد: انبوه بی‌نهایت فراوانی از محمولات یک یک مرد است) و محمولات چندموضعی (مثلاً G در موردی که Gxy بدین معنا باشد که y , x را دوست می‌دارد) که این محمولات غالباً به موضوع‌های بیرون از منطق مربوط می‌شوند. باقیمانده اجزای زبان، منطقی است. جمله‌های اتمی زبان مرکب است از یک محمول و به دنبال آن یک یا چند متغیر y , x، و غیره، و جمله‌های مرکب به وسیله توابع ارزش (مانند نا، و، یا و غیره) و سورها ساخته می‌شوند. چنین زبانی در واقع، از محاسن توصیف‌ها و به طور کلی از اسامی نیز برخوردار است که از این اسامی به شیوه‌های شناخته شده می‌توان تعریف متنی به دست داد. حتی از اسامی شیء‌های انتزاعی که نام مجموعه‌ها و مجموعه مجموعه‌ها و غیره هستند در مواردی که انبوه محمولات، شامل محمول و موضعی عضویت هم باشد می‌توان تعریف متنی به دست داد. چنین زبانی برای ریاضیات کلاسیک و کلا برای گفتمان علمی کفایت می‌کند مگر در مواردی که گفتمان علمی متضمن تمهیداتی باشد که در آن‌ها چون و چرا راه دارد مانند قضایای شرطی خلاف واقع یا قیود موجهی مانند «ضرورتاً». زبانی از این دست مصداقی است بدین معنا که هر دو محمولی که مصداقاً با یکدیگر وفق داشته باشند (یعنی شیء‌های یکسانی آن‌ها را صادق کند) به طور salva veritate [حافظ‌الصدق] تعویض‌پذیر هستند.
▬ بنا بر این، در یک زبان مصداقی تعویض‌پذیری salva veritate [حافظ‌الصدق] دلیل قطعی ترادف خبری مطلوب ما نیست. این‌که واژه مجرد و مرد بی‌زن در یک زبان مصداقی به طور حافظ‌الصدق تعویض‌پذیر هستند فقط ما را مطمئن می‌کند که قضیه شماره صادق است. در این‌جا ابداً یقین نداریم که وفق داشتن مصداقی «مجرد» و «مرد بی‌زن» بر معنا استوار باشد و نه بر امور واقع تصادفی. چنان که وفق داشتن مصداقی «موجود صاحب قلب» و «موجود صاحب کلیه» فقط بر امور واقعی تصادفی استوار است.
▬ وفق داشتن مصداقی از بسیاری جهات نزدیک‌ترین تقریب به ترادفی است که مورد توجه ماست، اما، این نکته بر جای خود باقی است که وفق مصداقی ابداً به پای آن نوع ترادف خبری که برای توضیح تحلیلیت به شرح بند ۱ این مقاله لازم است نمی‌رسد. آن نوع ترادف خبری که در آن جا لازم است نوعی است که ترادف بین «مجرد» و «مرد بی‌زن» را با تحلیلیت قضیه شماره برابر می‌سازد نه فقط با صدق قضیه شماره.
▬ پس، باید پذیرفت که تعویض‌پذیری حافظ‌الصدق اگر با توجه به یک زبان مصداقی تعبیر شود شرط کافی ترادف خبری به آن معنایی نیست که برای استنتاج تحلیلیت به شیوه مذکور در بند ۱ این مقاله لازم است. اگر زبانی قید معنای «ضرورتاً» به معنایی که در بالا اشاره شد داشته باشد یا ادوات دیگری به همان سیاق داشته باشد تعویض‌پذیری حافظ‌الصدق در این زبان شرط کافی ترادف خبری هست؛ اما، چنین زبانی فقط در صورتی فهمیده می‌شود که مفهوم تحلیلیت از پیش درک شده باشد.
▬ شاید تلاش برای آن‌که نخست ترادف خبری را توضیح بدهیم تا تحلیلیت را به طرز مذکور در بند ۱ این مقاله از آن استنتاج کنیم رهیافت خطایی باشد. به جای آن می‌توانیم سعی کنیم تحلیلیت را بدون توسل به ترادف خبری به نحوی توضیح دهیم. پس از آن اگر بخواهیم بی‌شک می‌توانیم ترادف خبری را با یقین کافی از تحلیلیت استنتاج کنیم. دیدیم که ترادف خبری «مجرد» و «مرد بی‌زن» را می‌توانیم بر اساس تحلیلیت قضیه شماره توضیح دهیم. البته، همین توضیح در خصوص هر جفت از محمولات یک موضعی به کار می‌رود و می‌توان به طرز واضحی آن را به محمولات چند موضعی تعمیم داد. سایر مقولات نحوی را نیز می‌توان کمابیش به طرز مشابهی تمشیت کرد. ترم‌های واحد را در مواردی می‌توان مترادف خبری خواند که قضیه حاوی این همانی که با به کار بردن علامت بین آن‌ها ساخته می‌شود تحلیلی باشد. قضیه‌هایی را می‌توان گفت که با یکدیگر مترادف خبری هستند که شکل دو شرطی آن‌ها (که در نتیجه، پیوند آن‌ها با «اگر و فقط اگر» حاصل می‌شود) تحلیلی باشد. اگر بخواهیم همه مقولات را در صورت‌بندی واحدی گرد آوریم و به این قیمت که مفهوم «واژه» را که پیش از این، در این بخش به کار بردیم بدیهی فرض کنیم، می‌توانیم هر دو ساخت زبانی را که (قطع نظر از اجزای داخل «واژه»ها) به صورت salva analyticitate [حافظ‌التحلیلیه] (نه حافظ‌الصدق) تعویض‌پذیر باشند مترادف خبری بدانیم. در موارد ابهام و اشتراک لفظی مسائلی پیش می‌آید که بهتر است بر سر آن‌ها معطل نشویم چون تا همین‌جا هم از موضوع پرت شده‌ایم. حال باید به موضوع ترادف پشت کنیم و بار دیگر به تحلیلیت رو کنیم.

░▒▓ ۴. قواعد معناشناسی
▬ ابتدا بسیار طبیعی می‌نمود که تحلیلیت با توسل به حوزه معانی تعریف شود. با دقت بیشتر، توسل به حوزه معانی به توسل به ترادف و تعریف انجامید، اما، امید بستن به تعریف بیهوده از کار درآمد و معلوم شد که ترادف را فقط وقتی خوب می‌توان فهمید که قبلاً به خود تحلیلیت توسل جسته باشیم. پس، باز هم برگشتیم بر سر همان مسأله تحلیلیت.
▬ من نمی‌دانم که آیا قضیه «هر چیز سبزی ممتد است» تحلیلی است یا نه. حال باید دید که آیا تردید در مورد این مثال واقعاً نشانه‌ای از درک ناقص یا دریافت ناقص «معانی» واژه‌های «سبز» و «ممتد» است؟ گمان نمی‌کنم چنین باشد. دشواری از واژه‌های «سبز» و «ممتد» نیست، بلکه از واژه «تحلیلی» است.
▬ اغلب می‌گویند که دشواری تمیز قضیه‌های تحلیلی از قضیه‌های ترکیبی در زبان طبیعی به سبب ابهام زبان طبیعی است و اگر یک زبان ساختگی دقیق داشته باشیم که «قواعد معناشناسی» صریح داشته باشد تمایز آن دو نوع قضیه روشن می‌گردد، اما، من اکنون، نشان خواهم داد که این گفته نوعی خلط مبحث است.
▬ مفهوم تحلیلیت که مطمح نظر ماست در واقع، نوعی نسبت مفروض میان قضایا و زبان‌ها است: می‌گویند قضیه S برای زبان L تحلیلی است و مسأله آن است که معنای این نسبت را به طور کلی، یعنی در مورد متغیرهای « «S و « «L بدانیم. محسوس است که دشواری مسأله در مورد زبان‌های ساختگی کمتر از زبان‌های طبیعی نیست. مسأله دریافت معنا عبارت S برای L تحلیلی، به همان حدت باقی می‌ماند ولو آن‌که برد متغیر L را به زبان‌های ساختگی محدود کنیم. این نکته را اینک روشن می‌کنیم.
▬ در مورد زبان‌های ساختگی و قواعد معناشناسی طبعاً به نوشته‌های کارناپ رجوع می‌کنیم. قواعد معناشناسی کارناپ شکل‌های گوناگونی دارد و من برای طرح نظر خود ناگزیر به تشخیص برخی از آن شکل‌ها هستم. نخست فرض کنیم یک زبان ساختگی ظ L داشته باشیم که قواعد معناشناسی آن به این صورت باشد که به صراحت تمام قضایای تحلیلی آن زبان را، خواه با روش بازگشتی خواه غیر از آن، مشخص کند. این قواعد به ما می‌گوید که فلان و بهمان قضیه و فقط آن‌ها هستند که قضایای تحلیلی ظ L هستند. حال مشکل در این‌جا فقط آن است که این قواعد واژه «تحلیلی» را که ما از آن سر درنمی‌آوریم در بردارد! ما می‌فهمیم که قواعد به چه عباراتی نسبت تحلیلی می‌دهد، اما، نمی‌دانیم آن‌چه قواعد به آن عبارات نسبت می‌دهد چیست. کوتاه سخن، پیش از آن‌که بتوانیم قاعده‌ای را که با عبارت «قضیه S برای زبان ظ L تحلیلی است اگر و فقط اگر... » آغاز می‌شود بفهمیم باید لفظ نسبی کلی «برای... S L متغیر باشند بفهمیم.
▬ از سوی دیگر می‌توانیم آن به اصطلاح قاعده را نوعی تعریف قراردادی علامت تازه و ساده «برای L تحلیلی» بدانیم که بهتر است آن را بی‌تعصب به صورت « «K نوشت تا چنین ننماید که بر روی واژه چشمگیر «تحلیلی» پرتوی می‌افکند. واضح است که هر تعداد از مجموعه‌های N , M ,K و غیره از قضایای L را می‌توان با هدف‌های گوناگون یا حتی بی‌هیچ هدفی مشخص کرد: این‌که می‌گوییم K، بر خلاف M و N و غیره، مجموعه قضایای «تحلیلی» ظ L است چه معنا دارد؟
▬ با این گفته که چه قضایایی برای L تحلیلی هستند ما «برای L تحلیلی» را توضیح می‌دهیم نه «تحلیلی» و نه «برای... تحلیلی» را. ما کار را از این شروع نمی‌کنیم که عبارت S برای L تحلیلی است» را با متغیر « «S و « «L توضیح دهیم ولو آن‌که حاضر باشیم برد « «L را به حوزه زبان‌های ساختگی محدود کنیم.
▬ در واقع، آن قدر که باید درباره معنای مورد نظر واژه «تحلیلی» می‌دانیم که بدانیم قضایای تحلیلی حتماً باید صادق باشند. حال به شکل دوم قاعده معناشناسی برگردیم که نمی‌گوید فلان و بهمان قضیه تحلیلی هستند، بلکه فقط می‌گوید فلان و بهمان قضیه جزء صادق‌ها منظور شده‌اند. این قاعده دیگر از آن لحاظ که حاوی واژه ناشناخته «تحلیلی» باشد مورد انتقاد نیست؛ و برای ادامه بحث می‌توانیم بگوییم در مورد واژه وسیع‌تر «صادق» نیز مشکلی نداریم. این نوع دوم قاعده معناشناسی که قاعده صدق است نباید حتماً همه قضایای صادق زبان را مشخص کند، فقط از راه بازگشت یا غیر از آن، گروه معینی از قضایا را تعیین می‌کند که همراه با قضایای مشخص نشده دیگر باید صادق به شمار آیند. باید اذعان کرد که یک چنین قاعده‌ای کاملاً روشن است. پس از آن می‌توان، از راه تفریع، مرز تحلیلیت را به این ترتیب، برقرار کرد: قضیه‌ای تحلیلی است که (نه این‌که فقط صادق باشد، بلکه) بر حسب قاعده معناشناسی صادق باشد.
▬ باز هم واقعاً پیشرفتی حاصل نشد. به جای آن‌که به واژه توضیح‌نیافته «تحلیلی» توسل جوییم به عبارت توضیح‌نیافته «قاعده معناشناسی» توسل جستیم. نه هر قضیه صادقی که بگوید مجموعه‌ای از قضایا صادق است، قاعده‌ای از قواعد معناشناسی به شمار می‌آید - اگر چنین بود همه قضایای صادق «تحلیلی» بودند به این معنا که مطابق قواعد معناشناسی صادق بودند. ظاهراً، قواعد معنایی فقط از این طریق تشخیص داده می‌شوند که روی صفحه کاغذی زیر عنوان «قواعد معناشناسی» قرار می‌گیرند، و این عنوان خود بی‌معناست.
▬ در واقع، می‌توان گفت قضیه‌ای برای L تحلیلی است اگر و فقط اگر مطابق فلان و بهمان «قواعد معناشناسی» که مشخصاً پیوست شده است صادق باشد؛ اما، در این صورت، اساساً به همان موردی بازگشته‌ایم که در ابتدا بحث کردیم: S برای L تحلیلی است اگر و فقط اگر... ». وقتی درصدد آن برمی‌آییم که قضیه S برای L تحلیلی است» را به طور کلی در مورد متغیر L منحصر به زبان‌های ساختگی باشد)، توضیحی به این صورت که «مطابق قواعد معناشناسی L صادق باشد» فایده‌ای ندارد، زیرا، اصطلاح نسبی «قاعده معناشناسی» دست‌کم به همان اندازه اصطلاح «برای... تحلیلی» محتاج توضیح است.
▬ شاید آموزنده باشد که مفهوم قاعده معناشناسی را با مفهوم اصل موضوع مقایسه کنیم. آسان می‌توان گفت که یک اصل موضوع نسبت به مجموعه مفروضی از اصول موضوع چیست، عضو آن مجموعه است. به همین ترتیب، آسان می‌توان گفت که یک قاعده معناشناسی نسبت به مجموعه‌ای از قواعد معناشناسی چیست، اما، اگر فقط یک رشته علامت، خواه علامت ریاضی یا غیر از آن، در دست داشته باشیم و حتی این رشته علامت از لحاظ ترجمه یا شرایط صدق قضایای آن به هر اندازه بخواهیم فهمیدنی باشد، چه کسی می‌تواند بگوید که کدام یک از قضایای آن به مرتبه اصل موضوع می‌رسد؟ واضح است که این پرسش بی‌معناست - به همان اندازه بی‌معناست که بپرسیم چه نقطه‌ای در اوهایو نقطه مبدأ است. هر گزینه محدودی از قضایا (یا در واقع، مجموعه نامحدود تشخیص‌پذیری از قضایا) - که شاید بهتر است صادق باشند - به اندازه هر گزینه دیگری یک مجموعه از اصول موضوع است. واژه «اصل موضوع» فقط نسبت به عمل تحقیق معنا دارد: ما این واژه را درست تا آن‌جا به مجموعه‌ای از قضایا اطلاق می‌کنیم که در سال یا لحظه معینی در اندیشه آن قضایا باشیم آن هم در نسبت با این‌که از این قضایا می‌توان با یک رشته گشتارهایی که توجه به آن‌ها را شایسته دیده‌ایم به قضایای دیگری رسید. مفهوم قاعده معناشناختی هم به همان ترتیب اصل موضوع و در حالت نسبی مشابهی معنا دارد - نسبی در این‌جا یعنی نسبت به آموزش خاصی که افراد ناآشنا را در شرایط مناسب برای صدق قضایای یک زبان طبیعی یا ساختگی L آماده کند، اما، از این دیدگاه قاعده انتخاب هیچ زیر مجموعه‌ای از صدق‌های L ذاتاً بیش از انتخاب‌های دیگر قاعده معناشناسی به شمار نمی‌آید؛ و اگر «تحلیلی» به معنای قضیه «صادق بر طبق قواعد معناشناسی» باشد هیچ یک از صدق‌های L درون دیگری تحلیلی نیست.
▬ ایراد مقدر آن است که زبان ساختگی L (برخلاف زبان طبیعی) زبانی است به همان معنای متعارف به علاوه، مجموعه‌ای از قواعد صریح معناشناسی - که باید کل آن را یک جفت مرتب بخوانیم؛ بنا بر این، قواعد معناشناختی L را می‌توان به سهولت به صورت عضو دوم جفت L معین کرد، اما، به همین قیاس و از این هم ساده‌تر می‌توان به یک تعبیر قطعی گفت که زبان ساختگی L جفت مرتبی است که عضو دوم آن مجموعه قضایای تحلیلی آن است، و در این صورت، قضایای تحلیلی L را می‌توان به سهولت به صورت قضایای عضو دوم زبان L معین کرد. یا اصلاً چه بهتر که دست از این همه تقلا برداریم.
▬ همه توضیحات مربوط به تحلیلیت که بر کارناپ و خوانندگان آثارش معلوم است در بررسی‌های بالا به صراحت نیامده است، اما، آسان می‌توان دید که این بررسی‌ها به سایر صورت‌ها نیز تعمیم می‌یابد. فقط یک عامل دیگر را نیز باید ذکر کرد که گاهی دخالت می‌کند. گاهی قواعد معناشناسی در واقع، قواعد ترجمه به زبان طبیعی است که در این صورت، قضایای تحلیلی زبان ساختگی از روی تحلیلیت ترجمه‌های مشخص آن‌ها به زبان طبیعی تحلیلی شناخته می‌شوند. یقین است که در این حالت ابداً نمی‌توان تصور کرد که مسأله تحلیلیت از ناحیه زبان ساختگی روشن شود.
▬ از لحاظ مسأله تحلیلیت، مفهوم زبان ساختگی با قواعد معناشناسی سراب فریبنده‌ای بیش نیست. قواعد معناشناختی که حاکم بر قضایای تحلیلی زبان ساختگی است فقط تا آن‌جا اهمیت دارد که ما از پیش مفهوم تحلیلیت را شناخته باشیم؛ این قواعد به کسب چنین شناختی کمک نمی‌کند.
▬ توسل به زبان‌های فرضی که از قبیل زبان‌های مصنوعاً ساده باشند شاید در روشن ساختن تحلیلیت سودمند می‌بود به شرط آن‌که عوامل ذهنی یا رفتاری یا فرهنگی مربوط به تحلیلیت - هر چه هستند - به نحوی در الگوی ساده شده نقش می‌شد، اما، بعید است الگویی که تحلیلیت را فقط به صورت خصوصیتی کاهش‌ناپذیر به خود راه می‌دهد مسأله توضیح تحلیلیت را روشن کند.
▬ واضح است که صدق به طور کلی هم به زبان بستگی دارد، و هم به امر واقع خارج از زبان. اگر جهان از پاره‌ای جهات غیر از این بود که هست قضیه «بروتوس سزار را کشت» کاذب می‌شد، اما، اگر واژه «کشت» از قضا به معنای «به وجود آوردن» بود نیز آن قضیه کاذب می‌شد. اینجاست که وسوسه می‌شویم تا به طور کلی بنا را بر این بگذاریم که صدق هر قضیه‌ای به نحوی به یک جزء زبانی و یک امر واقعی خارج از زبان تحلیل‌شدنی است. بنا به این فرض، دیگر معقول به نظر می‌رسد که در پاره‌ای از قضایا جزء واقعی در میان نباشد؛ و این قضایا همان قضایای تحلیلی است، اما، با همه آن‌که به طور پیشینی معقول می‌نماید، بین قضایای ترکیبی و تحلیلی هیچ مرزی کشیده نشده است و اصلاً این‌که چنین فرقی باید قائل شد خود یکی از احکام غیرتجربی تجربه‌گرایان است و نوعی عقیده‌ایمانی مابعدالطبیعی است.

░▒▓ ۵. نظریه تأیید و تقلیل
▬ در ضمن این تفکرات تیره و تار، نخست از مفهوم معنا، سپس از مفهوم ترادف اخباری و سرانجام، از مفهوم تحلیلیت تصور مبهمی پیدا کردیم، اما، می‌توان پرسید درباره نظریه تأییدی معنا چه باید گفت؟ این عبارت چنان به صورت شعار تجربه‌گرایی درآمده است که واقعاً غیر علمی خواهد بود که در پشت آن به دنبال کلید حل مسأله معنا و مسائل مربوط به آن نباشیم.
▬ نظریه تأییدی معنا که از پیرس (Pierce)، به بعد در نوشته‌ها ظاهر شده است بر آن است که معنای هر قضیه روش تأیید یا نقض تجربی آن قضیه است. قضیه تحلیلی موردی است نهایی که هر اتفاقی بیفتد، تأیید می‌شود.
▬ چنان که در بخش ۱ این مقاله تأکید کردم می‌توان به آسانی از مسأله موجودیت معنا درگذشت و یکراست‌به هم‌معنایی یا ترادف رو کرد. در این صورت، نظریه تأییدی می‌گوید که اگر و فقط اگر قضایا از لحاظ روش تأیید یا نقض تجربی همانند باشند مترادف هستند.
▬ ترادف اخباری به این تعبیر ترادف ساخت‌های زبانی به طور کلی نیست، بلکه ترادف قضایا است. با این همه، ما توانستیم با ملاحظاتی که تا اندازه‌ای مشابه ملاحظات پایان بخش ۳ این مقاله است از مفهوم ترادف قضایا مفهوم ترادف سایر ساخت‌های زبانی را استخراج کنیم. با فرض بداهت مفهوم «واژه» هنگامی می‌توانیم دو ساخت زبانی را مترادف یکدیگر بدانیم که با قرار دادن یکی از ساخت‌ها به جای دیگری در هر قضیه (قطع نظر از مواردی که جزئی از «واژه‌ها» در میان باشد) قضیه مترادفی به دست آید. سرانجام، با این فرض که این مفهوم از ترادف در خصوص ساخت‌های زبانی به طور کلی صدق می‌کند توانستیم تحلیلیت را به تعبیر ترادف و صدق منطقی به شرح بخش ۱ این مقاله تعریف کنیم. برای این کار می‌توانستیم راه آسان‌تری در پیش گیریم و تحلیلیت را به تعبیر ترادف قضایا همراه با صدق منطقی تعریف کنیم؛ ضرورتی ندارد که به ترادف ساخت‌های زبانی غیر از قضایا توسل جوییم. زیرا، به صرف این‌که قضیه‌ای با قضیه‌ای که منطقاً صادق است مترادف باشد می‌توان آن را تحلیلی دانست.
▬ بنا بر این، اگر بپذیریم که نظریه تأیید تعبیر رسایی برای ترادف قضیه است، سرانجام، مفهوم تحلیلیت محفوظ می‌ماند. با این حال، باید قدری تأمل کنیم. گفتیم که ترادف قضیه عبارت است از همانندی روش تأیید یا نقض تجربی. حال باید دید این روش‌ها چیست که باید با یکدیگر مقایسه شوند تا همانندی آن‌ها معلوم گردد؟ به عبارت دیگر، نسبت بین قضیه و تجربیاتی که به تأیید آن مدد می‌رسانند یا از قوت تأیید آن می‌کاهند چگونه نسبتی است؟
▬ خام‌ترین نظر درباره این نسبت آن است که قضیه گزارش مستقیمی از تجربه است. این همان اعتقاد به تقلیل بنیانی است - اعتقاد بر این‌که هر قضیه با معنایی به قضیه‌ای (صادق یا کاذب) درباره تجربه مستقیم، ترجمه‌پذیر است. اعتقاد به تقلیل بنیانی، به هر شکل و صورت، بر نظریه‌ای که صراحتاً نظریه تأییدی معنا خوانده می‌شود تقدم زمانی دارد. لاک و هیوم معتقد بودند که هر تصوری یا باید مستقیماً از تجربه حسی برآید یا ترکیبی از تصوراتی باشد که از تجربه حسی برآمده‌اند؛ با اقتباس از اشاره‌ای که «توک»، (Tooke) کرده است می‌توان این نظریه را به زبان اصطلاحات خاص معناشناختی درآوریم و بگوییم که هر لفظی برای آن‌که اصلاً معنا داشته باشد یا باید نام یکی از داده‌های حس باشد یا ترکیبی از این نام‌ها یا علامت اختصاری این ترکیب. با این بیان، این نظریه مردد بین داده‌های حس به معنای رویدادهای حسی و داده‌های حس به معنای کیفیات حسی است؛ در خصوص روش‌های مجاز ترکیب نیز ابهام دارد. به علاوه، این نظریه با تحمیل نوعی نقد لفظ به لفظ محدودیتی ایجاد می‌کند که نه لازم است و نه تحمل‌پذیر. معقول‌تر آن است که حتی بدون فرا رفتن از حدود آن‌چه تقلیل بنیادی خواندم، قضیه‌های کامل را به عنوان واحدهای بامعنا در نظر بگیریم - به این ترتیب، در طلب آن باشیم که قضایای ما به صورت کلی و کامل به زبان داده حس ترجمه‌پذیر باشند نه این‌که لفظ به لفظ به این زبان ترجمه‌پذیر باشند.
▬ شک نیست که این تصحیح را لاک و هیوم و توک می‌پذیرفتند، اما، از لحاظ تاریخی هم‌چنان معوق ماند تا آن‌که در معناشناسی سمت‌گیری تازه و مهمی صورت گرفت - بر حسب این سمت‌گیری جدید خود قضیه را حامل اصلی معنا دانستند نه لفظ را. این سمت‌گیری که در بنتام و فرگه دیده شد مبنای مفهوم راسل از علامت‌های ناقصی است که در هنگام استعمال تعریف می‌شوند؛ هم‌چنین، در نظریه تأیید معنا نیز نهفته است، زیرا، موضوع تأیید قضایا هستند.
▬ مکتب تقلیل بنیادی که اینک قضایا را واحد معنا می‌دانست بر آن شد که یک زبان داده حس تعیین نماید و نشان دهد که چگونه می‌توان باقیمانده گفتمان با معنا را، قضیه به قضیه به آن زبان ترجمه کرد. کارناپ در کتاب Aufbau [ساختار ] همت بر این طرح گماشت.
▬ زبانی که کارناپ به عنوان مبدأ کار خود اختیار کرد زبان داده حس، به محدودترین معنای تصورپذیر آن، نبود، زیرا، علامت‌های منطق تا مرحله عالی نظریه مجموعه‌ها را نیز دربرداشت. در واقع، تمام زبان ریاضیات خالص را دربرداشت. هستی‌شناسی‌ای که در آن مستتر بود (یعنی دامنه مابإزاهای متغیرهای آن) نه فقط رویدادهای حسی، بلکه مجموعه‌ها و مجموعه‌های مجموعه‌ها و غیره را دربرداشت. هستند تجربه‌گرایانی که از این همه اسراف و تبذیر وحشت کرده‌اند. با این همه مبدأ کاری که کارناپ اختیار کرده است در قسمت خارج از منطق یا حسی بسیار خسیس است. کارناپ در یک رشته ساختارهایی که از سرچشمه‌های منطق جدید با زبردستی تمام استفاده می‌کند توفیق می‌یابد سلسله پهناوری از مفاهیم حسی مهم دیگر را تعریف کند که اگر ساختارهای او نبود حتی در عالم رؤیا هم بر چنین شالوده باریکی تعریف‌پذیر نبودند. او نخستین تجربه‌گرایی است که چون از کاهش‌پذیری علم به الفاظ دال بر تجربه مستقیم خرسند نبود گام‌هایی جدی در راه تحقق به تقلیل برداشت.
▬ هر چند که مبدأ کار کارناپ رضایت‌بخش بود، اما، ساختارهای او، چنان که خود او هم تأکید می‌کرد، فقط بخشی از برنامه کامل او بود. حتی ساختار ساده‌ترین قضایا درباره عالم خارج به صورت مجمل مانده بود. پیشنهادهای کارناپ در این باره، با همه اجمالی که داشت، بسیار اندیشه‌زا بود. کارناپ در توضیح نقطه - لحظه‌های زمانفضایی می‌گفت که این‌ها چهارتایی‌هایی از اعداد حقیقی هستند و در نظر داشت که بر طبق قواعد خاصی به نقطه - لحظه‌ها کیفیات حسی تخصیص دهد. اجمالاً می‌توان گفت که طرح او آن بود که کیفیات باید به نحوی به نقطه - لحظه‌ها تخصیص یابد که تنبل‌ترین عالمی را که با تجربه ما منطبق باشد به دست دهد. برای آن‌که عالمی از تجربه بسازیم، باید اصل کمترین کنش راهنمای ما باشد.
▬ با این همه، ظاهراً، کارناپ متوجه نشد که بررسی او نسبت به اشیاء خارجی، نه فقط از آن رو که اجمالی است، بلکه به طور کلی و در نقطه - نقطه t ؛ z ؛ y ؛ x است» به نحوی بایست تعیین شود که پاره‌ای از جنبه‌های کلی را به حداکثر و حداقل برساند و با بیشتر شدن تجربه بایستی رفته‌رفته و به همان سیاق در صدق و کذب آن‌ها بازنگری شود. گمان می‌کنم این خود طرح مفیدی است (که البته، عمداً بیش از اندازه ساده شده است) از آن‌چه علم در واقع، می‌کند؛ اما، هیچ اشاره‌ای، ولو اجمالی‌ترین اشاره، به آن ندارد که چگونه قضیه‌ای به صورت «کیفیت q در نقطه - نقطه t ؛ z ؛ y ؛ x است» را می‌توان به زبان ابتدایی کارناپ که زبان داده‌های حس و منطق است ترجمه کرد. رابط «در... است» هم‌چنان رابط افزوده تعریف‌نشده باقی می‌ماند؛ قواعد ما را راهنمایی می‌کنند که چگونه آن را به کار بریم نه این‌که چگونه آن را حذف کنیم.
▬ ظاهراً کارناپ بعداً ملتفت این نکته شده است، زیرا، در نوشته‌های بعدی خود مفهوم ترجمه‌پذیری قضایای مربوط به عالم خارج به قضایای مربوط به تجربه مستقیم را به کلی کنار نهاده است. مدت‌هاست که اعتقاد به تقلیل به صورت بنیادی دیگر در فلسفه کارناپ پیدا نمی‌شود.
▬ اما حکم جزمی تقلیل به صورتی ظریف‌تر و ضعیف‌تر هم‌چنان در اندیشه تجربه‌گرایان اثر کرده است. هنوز هم این مفهوم برجاست که به هر قضیه‌ای یا هر قضیه ترکیبی یک رشته منفرد از رویدادهای حسی ممکن‌الوقوع مربوط می‌شود به نحوی که وقوع هر کدام از آن رویدادهای حسی احتمال صدق آن قضیه را بیشتر می‌کند و هم‌چنین، به یک رشته منفرد از رویدادهای حسی ممکن‌الوقوع دیگر مربوط می‌شود که وقوع آن‌ها از احتمال صدق آن قضیه می‌کاهد. این مفهوم البته، در نظریه تأییدی معنا مستتر است.
▬ حکم جزمی تقلیل در این فرض نیز پابرجاست که هر قضیه‌ای اگر هم به صورت مجزا از قضایای همراه خود در نظر گرفته شود باز هم در هر حال پذیرنده تأیید یا نقض خواهد بود. نظر متقابل من، که اساساً از رای کارناپ درباره عالم خارج در کتاب Aufbau منشأ گرفته است، آن است که قضایای ما درباره عالم خارج نه به صورت منفرد، بلکه به هیأت اشتراک در محکمه تجربه حسی حاضر می‌شوند.
▬ حکم جزمی تقلیل حتی به شکل کمرنگ آن با حکم جزمی دیگری پیوند نزدیکی دارد و آن حکم همان افتراق بین قضیه تحلیلی و ترکیبی است. دیدیم که از طریق نظریه تأییدی معنا از این مسأله به آن مسأله قبلی رسیدیم. به بیان صریح‌تر، یکی از آن دو حکم جزمی آشکارا حکم دیگر را به این ترتیب، تقویت می‌کند؛ تا حدودی که سخن گفتن از تأیید یا نقض هر قضیه معنا دارد این هم به نظر می‌رسد معنا داشته باشد که از یک نوع قضیه نهایی نیز سخن بگوییم که، هر اتفاقی بیفتد، بما هوهو و قطع نظر از محتوای آن تأیید می‌شود؛ چنین قضیه‌ای قضیه تحلیلی است.
▬ در واقع، این دو حکم در اصل یکی هستند. در همین مقاله به این نظر رسیدیم که به طور کلی صدق قضایا آشکارا، هم به زبان بستگی دارد هم به امور واقع خارج از زبان؛ و یادآور شدیم که این وضعیت آشکار، نه به طور منطقی، بلکه کاملاً به طور طبیعی، این احساس را به‌دنبال دارد که هر قضیه‌ای را می‌توان به نحوی از انحاء به یک جزء زبانی و یک جزء مربوط به امر واقع تحلیل کرد. اگر ما تجربه‌گرا باشیم جزء مربوط به امر واقع باید به یک رشته از تجربه‌های تأییدکننده منحل شود. در حالت نهایی که کل مطلب قضیه صادقی فقط جزء زبانی آن باشد، آن قضیه تحلیلی است، اما، امیدوارم اکنون، دیگر توجه کرده باشیم که تعیین فارق بین قضیه تحلیلی و قضیه ترکیبی تا چه اندازه سخت است. هم‌چنین، من به این نکته هم توجه داشته‌ام که قطع نظر از مثال‌های پیش‌ساخته‌ای مانند گلوله‌های سیاه و سفید در کیسه، مسأله رسیدن به نظریه صریحی درباره تأیید تجربی قضیه ترکیبی همواره تا چه اندازه گیج‌کننده بوده است. نظر کنونی من آن است که وقتی موضوع صدق قضیه منفردی در میان باشد سخن گفتن از یک جزء زبانی و یک جزء واقعی بی‌معناست و منشأ مهملات دیگری هم هست. وقتی علم را در مجموع، در نظر بگیریم هم به زبان بستگی دارد، و هم به تجربه، اما، وقتی قضایای علم را تک‌تک در نظر بگیریم آن بستگی دوگانه را به صورتی که اهمیت داشته باشد نمی‌توان یافت.
▬ چنان که یادآور شدیم این فکر که هر علامتی را به اعتبار استعمال آن تعریف کنیم پیشرفتی بود در فرا رفتن از بن‌بست تجربه‌گرایی لفظ به لفظ لاک و هیوم. به همت بنتام بود که قضیه به جای لفظ به عنوان واحد توضیح‌پذیر مطمح نظر ناقد تجربه‌گرا قرار گرفت، اما، آن‌چه اکنون، می‌خواهم به تأکید بگویم آن است که حتی اگر قضیه را هم به عنوان واحد در نظر بگیریم باز هم رشته‌ای کشیده‌ایم که بی‌اندازه نازک است. واحد دلالت تجربی کل علم است.

░▒▓ ۶. تجربه‌گرایی بدون احکام جزمی
▬ کل آن‌چه علم یا باورهای ما خوانده می‌شود، از اتفاقی‌ترین موضوع‌های جغرافیایی و تاریخی تا ژرف‌ترین قوانین فیزیک اتمی یا حتی ریاضیات خالص و منطق، فرشی است بافته دست آدمی که فقط لبه‌های آن به تجربه برخورد می‌کند. یا به تمثیل دیگری، کل علم مانند میدان نیرویی است که تجربه شرایط مرزی آن باشد. وقتی که در حاشیه، با تجربه تعارضی پیدا می‌شود، این تعارض باعث تعدیل‌های مجددی در درون میدان می‌شود. در این حالت باید در اطلاق صدق و کذب به پاره‌ای از قضایای خود تجدیدنظر کنیم. تجدیدنظر در صدق و کذب پاره‌ای از قضایا مستلزم تجدیدنظر در صدق و کذب پاره‌ای از قضایای دیگر است، زیرا، این دو دسته از قضایا با یکدیگر ارتباط منطقی دارند - چون قوانین منطق خود فقط پاره‌ای از قضایای دیگر آن دستگاه، پاره‌ای عناصر دیگر آن میدان هستند. وقتی در صدق و کذب قضیه‌ای تجدیدنظر کردیم باید در صدق و کذب پاره‌ای قضایای دیگر نیز تجدیدنظر کنیم که ممکن است با قضیه اول پیوند منطقی داشته باشند یا خود آن‌ها پیوند منطقی باشند، اما، تأثیر شرایط مرزی میدان، یعنی تجربه، در تعیین کل میدان به صورتی است که برای انتخاب قضایایی که باید در صدق و کذب آن‌ها با توجه به هر تجربه نقضی واحدی تجدیدنظر شود عرصه پهناوری وجود دارد. هیچ تجربه خاصی با هیچ قضیه خاصی که در درون میدان است پیوندی ندارد مگر پیوندی غیرمستقیم آن هم با توجه به ملاحظاتی که در کل میدان تأثیر می‌کند.
▬ اگر این نظر درست باشد سخن گفتن از محتوای تجربی هر قضیه مفردی گمراه‌کننده است بویژه اگر آن قضیه از حاشیه تجربی میدان اصلاً دور باشد. به علاوه، نادانی است که مرزی بجوییم بین قضایای ترکیبی که صدق آن‌ها بستگی به تجربه دارد و قضایای تحلیلی که هر چه پیش آید صادق خواهند بود. اگر ما در جای دیگری در کل دستگاه تعدیل‌هایی به شدت کافی بدهیم، هر قضیه‌ای را هر چه پیش آید می‌توانیم صادق بدانیم. حتی قضیه‌ای را که به حاشیه بسیار نزدیک باشد در قبال تجربه‌ای ناهم‌ساز با آن می‌توان هم‌چنان صادق دانست، به این صورت که بگوییم توهمی روی داده است یا به این صورت که پاره‌ای از قضایایی را که قوانین منطقی خوانده می‌شوند اصلاح کنیم. بر عکس، به همین قیاس، هیچ قضیه‌ای از بازنگری مصون نیست. حتی پیشنهاد کرده‌اند که برای ساده کردن مکانیک کوانتوم در قانون منطقی امتناع ارتفاع نقیضین نیز بازنگری شود؛ و چنین تغییر موضعی چه تفاوت اصولی با تغییر موضعی دارد که سبب شد کپلر نظریه بطلمیوس را نسخ کند یا اینشتین نظریه نیوتون را یا داروین نظریه ارسطو را؟
▬ برای روشنی بیان از تغییر فاصله نسبت به حاشیه حسی سخن به میان آوردم. حال می‌کوشیم تا این مفهوم را بدون توسل به استعاره روشن کنیم. پاره‌ای از قضایا، هر چند که درباره اشیاء مادی است نه درباره تجربه حسی، ظاهراً، ربط خاصی به تجربه حسی دارند - آن هم به طرزی مشخص: پاره‌ای از قضایا به پاره‌ای از تجربه‌ها مربوط می‌شوند، پاره‌ای دیگر به پاره‌ای دیگر. این قضایا را که علی‌الخصوص به تجربه‌های خاص ربط دارند از باب تمثیل نزدیک به حاشیه خواندم، اما، در مورد این «ربط» باید بگویم که آن را چیزی بیش از نوعی تداعی کمرنگ نمی‌دانم که نشان می‌دهد انتخاب قضیه‌ای به جای قضیه دیگر برای آن‌که در صورت تجربه ناساز در آن بازنگری شود احتمال نسبی دارد. مثلاً، می‌توانیم تجربه‌های ناسازی را تصور کنیم که بی‌شک مایل هستیم دستگاه خود را با آن سازگار کنیم فقط از این طریق که در صدق و کذب قضیه «در خیابان الم خانه‌های آجری هست» و قضایای مربوط به آن در همان زمینه تجدیدنظر کنیم. تجربه‌های ناساز دیگری را می‌توانیم تصور کنیم که مایل هستیم دستگاه خود را با آن سازگار کنیم فقط از این طریق که در صدق و کذب قضیه «قنطورس نیست» همراه با قضایای مربوط به آن تجدیدنظر کنیم. به تأکید گفتم که هر تجربه ناسازی را می‌توان با هر کدام از گونه‌های مختلف بازنگری در صدق و کذب در هر کدام از حوزه‌های مختلف کل دستگاه، سازگار کرد؛ اما، در مواردی که ما اینک تصور می‌کنیم، گرایش طبیعی ما آن است که کل دستگاه را حتی‌المقدور کمتر بر هم زنیم و این گرایش ما را وا می‌دارد که همه بازنگری‌های خود را به قضایای مربوط به خانه‌های آجری و قنطورس محدود کنیم. بنا بر این، احساس می‌کنیم که این قضایا دلالت تجربی بیشتری دارند تا قضایای خاص مربوط به فیزیک یا منطق یا هستی‌شناسی. می‌توان گفت که قضایای اخیر نسبتاً در مرکز کل شبکه قرار گرفته‌اند و این فقط بدان معناست که کمتر دیده می‌شود که پیوند ممتازی با داده‌های حسی خاصی در این میان سر برکشد.
▬ من که خود تجربه‌گرا هستم، هم‌چنان طرح مفهومی علم را در نهایت، ابزاری می‌شمرم که به وسیله آن تجربه آینده را در پرتو تجربه گذشته پیش‌بینی می‌کنیم. اشیاء مادی به صورت مفهوم و به عنوان میانجی‌های سودمندی وارد این معرکه می‌شوند - آن هم نه به صورت تعریف بر اساس تجربه، بلکه فقط به صورت موجودات مفروضی که از لحاظ شناخت‌شناسی می‌توان آن‌ها را با خدایان هومر قیاس کرد. من خود در مقام فیزیکدان عامی غیرمتخصص به اشیاء مادی معتقدم نه به خدایان هومر؛ و اعتقاد خلاف این را خطای علمی می‌دانم، اما، در مرتبه شناخت‌شناسی اشیاء مادی و خدایان با یکدیگر فقط تفاوت درجه دارند نه تفاوت نوع. این‌گونه موجودات هر دو فقط به صورت موجودات مفروض ناشی از آموزش و پرورش وارد عالم استنباط ما می‌شوند. اسطوره اشیاء مادی از لحاظ شناخت‌شناسی بر بسیاری از اسطوره‌ها برتری دارد، زیرا، معلوم شده است که وسیله‌ای است برای جا انداختن یک ساختار فرمان‌بر در سیلان تجربه.
▬ فرض وجود چیزهای مفروض منحصر به اشیاء مادی درشت نمی‌شود در مرتبه‌اتم نیز اشیائی فرض می‌شوند تا، بلکه قوانین حاکم بر اشیاء درشت و در نهایت، قوانین تجربه ساده‌تر و فرمان‌برتر شوند؛ و همان گونه که لازم نیست منتظر یا خواستار آن شویم که چیزهای درشت به زبان داده‌های حس کاملاً تعریف شوند، تعریف کامل چیزهای اتمی و ریزتر از اتم نیز به زبان خاص چیزهای درشت لازم نیست. علم دنباله فهم متعارف است و به همان تمهید فهم متعارف که متورم کردن هستی‌شناسی است ادامه می‌دهد تا نظریه را ساده‌تر کند.
▬ اشیاء مادی ریز و درشت تنها چیزهایی نیستند که وجود آن‌ها فرض می‌شود؛ نیروها هم نمونه دیگر از این چیزها هستند. در واقع، این روزها به ما می‌گویند که مرز بین انرژی و ماده منسوخ شده است. گذشته از این، چیزهای مجرد که مایه ریاضیات (و در نهایت همان مجموعه‌ها و مجموعه مجموعه‌ها و... الی آخر) هستند موجودهای مفروضی به همان سیاق هستند. از لحاظ شناخت‌شناسی این‌ها نیز اسطوره‌هایی هستند در همان مرتبه اشیاء مادی و خدایان، که نه بهتر از آن‌ها هستند نه بدتر، جز آن‌که از لحاظ تسهیل عمل ما با تجربیات حسی تفاوت درجه دارند.
▬ جبر اعداد گویا برای مشخص کردن کل جبر اعداد گویا و اصم کفایت نمی‌کند، اما، این کل هموارتر و مناسب‌تر است؛ و جبر اعداد گویا را نیز به صورت یک بخش ناهموار یا به صورت بخشی که با غرض خاصی جدا شده در بردارد. به همین‌گونه و با شدت بیشتری تجربه برای مشخص کردن کل علم، اعم از ریاضیات و علوم طبیعی و علوم انسانی کفایت نمی‌کند. لبه دستگاه را باید با تجربه صاف نگه داشت؛ بقیه دستگاه با همه اسطوره‌ها یا افسانه‌های ساخته و پرداخته‌اش، هدفی دارد و آن هدف سادگی قوانین است.
▬ بنا بر این، نظریه، مسائل هستی‌شناختی با مسائل علوم طبیعی در یک عرض هستند. این مسأله را در نظر بگیرید که آیا مجموعه‌ها را جزء موجودات بشماریم یا نه. در جای دیگری گفته‌ام که این مسأله، مسأله سوری‌سازی نسبت به متغیرهایی است که مجموعه‌ها را به عنوان مابإزای خود می‌پذیرند. ولی کارناپ بر این عقیده است که این مسأله به امر واقع راجع نیست، بلکه به گزینش صورت زبانی مناسب، طرح مفهوم یا چهارچوب علمی مناسب بستگی دارد. با این عقیده موافقم، اما، فقط با این قید که در خصوص عموم فرضیات علمی به همین عقیده اذعان کنیم. کارناپ پذیرفته است که فقط با قائل شدن به فرق مطلق میان قضیه تحلیلی و ترکیبی می‌توان ملاک دوگانه‌ای برای مسائل هستی‌شناسی و فرضیات علمی نگاه داشت؛ و لازم به گفتن نیست که من این فرق را رد می‌کنم.
▬ مسأله هستی داشتن مجموعه‌ها ظاهراً، بیشتر به مسأله طرح مفهومی مناسب می‌ماند؛ مسأله هستی داشتن قنطورس‌ها یا خانه‌های آجری خیابان الم بیشتر به یک مسأله مربوط به امر واقع می‌ماند، اما، من به تأکید گفتم که این تفاوت، تفاوت درجه است و گرایش ما که بفهمی نفهمی عملی است بر آن قرار می‌گیرد که برای سازگار کردن تجربه ناساز خاصی این تار از فرش علم را صاف کنیم تا آن تار را. محافظه‌کاری در این‌گونه گزینش‌ها نقشی دارد کما آن‌که طلب سادگی نیز نقشی دارد.
▬ کارناپ، لوییس و دیگران در خصوص موضوع انتخاب ساخت‌های زبانی و چهارچوب‌های علمی مسلک عملی دارند؛ اما، عمل‌گرایی آنان در مرز بین قضایای ترکیبی و تحلیلی باد هوا می‌شود. من با انکار وجود چنین مرزی به عمل‌گرایی جامع‌تری می‌پیوندم. هر انسانی از یک میراث علمی به علاوه، رگبار مدامی از انگیزش حسی برخوردار است؛ و ملاحظاتی که او را راهنمایی می‌کند تا میراث علمی خود را پیچ‌وتاب دهد تا با انگیزه‌های حسی مدام او جور درآید، اگر عقلایی باشد، عمل‌گرا یا نه است.
مآخذ:...
هو العلیم

نوشتن نظر
Your Contact Details:
نظر:
<strong> <em> <span style="text-decoration:underline;"> <a target=' /> [quote] [code] <img />   
Security
کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.