برداشت 
آزاد از دکتر محمود خاتمی
▬ رایل از جهت توجه به پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر در بین فیلسوفان تحلیلی نیمه اول، و شاید نیمه دوم، استثنا است (بنگرید به مقالۀ «پدیدارشناسی» در جلد اول مجموعه آثار گیلبرت رایل).
▬ گر چه برداشت پدیدارشناختی او به مذاق آنان که با منابع اصلی آن و منابع هایدگری سروکار دارند، خوش نمی‌آید، ولی باید توجه داشت که برداشت پدیدارشناسی در حوزه تحلیلی موجب تحولی شد که به اسم هایدگری‌ها تمام نشد، بلکه به اسم آکسفوردی‌ها تمام شد.
▬ رایل کتاب هستی و زمان (۱۹۲۷) هایدگر را در همان زمان انتشار خواند و از او متأثر شد.
▬ این تأثیر، در دو نکته نمایان است، یکی آنکه رایل تأکید می‌کند که ما هر گونه ایسمی را کنار می‌گذاریم (باید توجه کرد که این حرف را یک فیلسوف تحلیلی می‌زند که از مبانی آن آمپریسم است)، و دیگر اینکه انتقاد هایدگر از تاریخ معرفت شناسی و فیلسوفان تحلیلی زبان در او اثر می‌کند، یعنی این انتقاد که این افراد، تنها شأن منطقی زبان را گرفته‌اند و شؤون دیگر آن را فراموش کرده‌اند.
▬ حاصل، آن می‌شود که رایل، نسبت به تاریخ معرفت شناسی بدبین می‌شود، و خود، از این حیث بر جوان‌ترهای آکسفورد، از جمله آستین تأثیر می‌گذارد.
▬ هایدگر، خواستار آن است که با روی گردانیدن از توجه به زبان صوری به زبان در شکل رایج آن در بین عامه توجه کنیم. از کارهای زیبا ولی سخت هایدگر در هستی و زمان، آن است که اصطلاحات متافیزیکی را کنار گذاشته است و در مباحث خود از اصطلاحات رایج در کوچه و بازار آلمان استفاده می‌کند. او حتی از حس و فاهمه و عقل معانی متافیزیکی مراد نمی‌کند و آن‌ها را ابزار معرفت شناسی ما نمی‌داند بلکه طریق بودن ما می‌داند. رایل، کتاب مفهوم ذهن (۱۹۴۹) و دیگر مقالات خود را با این پیش زمینه‌های فکری نوشت.
▬ بار چرخشی که در این مقطع در فلسفه تحلیلی پدید می‌آید، به نحوی بر دوش رایل است. او در واقع، دو چرخش انجام می‌دهد. در چرخش نخست، به زبان معمولی باز می‌گردد، و در چرخش دوم، مبانی معرفت شناختی فلسفه تحلیلی را زیر سؤال می‌برد.
▬ در نتیجه‌ی این به چالش کشیدن، دیدگاهی خاص در ذهنیت رایل پدید می‌آید که بعدها فلاسفه تحلیلی و به خصوص فیلسوفان ذهن را متأثر می‌کند.
▬ رایل، اولین فیلسوف تحلیلی است که به جنگ آموزه‌های معرفت‌شناسانه دکارت می‌رود. دکارت برای ذهن جوهریت قائل است و در این جوهریت به یک سلسله ایده‌های فطری معتقد است. ابزاری نیز به نام شهود درونی یا فطری برای ذهن قائل است که کارش کشف ایده‌های فطری است. برای اینکه بتوان گفت چیزی به اسم معرفت نظری داریم، باید ابتدا برای ذهن ماهیتی مستقل قائل شویم، و ذهن را دارای حالات ذهنی بدانیم، یعنی چیزهایی هست که در ذهن اتفاق می‌افتد، و سپس برای رسیدن به آن‌ها به شهود یا تحلیل منطقی یا ... قائل شویم.
▬ اما در زمان خود او، این توجه پیش می‌آید که آیا اساساً باید برای ذهن ماهیت خاصی در نظر گرفت یا نه.
▬ رایل، اصولاً می‌خواهد صحنه را عوض کند، لذا از نفی جوهریت ذهن شروع می‌کند؛ یعنی ما اساساً چیزی به نام ذهن نداریم. در زبان متداول، معمولاً از ذهن و حالات ذهنی خود صحبت می‌کنیم، و این باعث توهم وجود آن‌ها می‌شود. به تعبیر خود او، این شبیه آن است که بگویید ما پارلمان و دادگاه عالی و نهادهای اجتماعی از این قبیل داریم، و بعد بگویید که ما نهاد مخصوصی به نام نهاد قانون اساسی داریم. وجود نهاد قانون اساسی یک توهم است. قانون اساسی داشتن به معنای وجود نهاد عینی مستقلی نیست. قانون اساسی در واقع، همین نهادهایی است که متکفل اجرای قانون اساسی هستند. گاهی استعمال زبانی برای ما ایجاد سوءتفاهم می‌کند. چون اسم آن وجود دارد، نتیجه می‌گیریم که چنین چیزی واقعاً مصداق دارد (او در این نظر خود متأثر از نظریه توصیفات راسل است، گر چه با آراء دیگر او مخالف است). وقتی ما کلمه «ذهن» و «حالات ذهنی» (mental states) را به کار می‌بریم، تصور می‌کنیم که چنین چیزهایی وجود دارند، در حالی که وجود ندارند.
▬ به این ترتیب، وقتی جوهری به اسم ذهن نداشته باشیم، چه داریم؟ آیا واقعاً در درون ما چیزی نیست؟
▬ ابتکار رایل در اینجا آن است که معرفت را به «معرفت‌های نظری» و «معرفت‌های مهارتی» تقسیم می‌کند. اینکه چگونه چیزی را می‌شناسیم، «معرفت مهارتی» است. معرفت بشری اصولاً در این حوزه قرار دارد، این معرفت know how است و نه know that. تعبیر او این است که know how، «فطرت ثانویه» انسان است.
▬ معمولاً به نظر می‌آید که ابتدا معرفت‌های نظری داریم و معرفت‌های عملی و مهارت‌های ما بر این‌ها مبتنی می‌شوند.
▬ این تصور در رایل بر عکس می‌شود. در نظر او چیزی که من در درون خود دارم یک سلسله توانمندی‌ها (ability) است، و نمی‌توان چیز مشت پرکنی را به طور مستقل به عنوان حالت ذهنی نشان داد.
▬ این دیدگاه، از روایت اول فلسفه تحلیلی بسیار دور می‌شود. در گرایش اول فلسفه تحلیلی، می‌توان ساختارهای زبان را به صورت حالت‌های ذهنی ترسیم کرد و مکانیسم آن را منطقاً بازگو نمود. اما از نظر رایل، چیزی به نام حالات ذهنی وجود ندارد، بلکه ما دارای یک سلسله توانمندی‌ها هستیم که این توانمندی‌ها نیز تا کنش (action) واقع نشود، خود را ظاهر نمی‌کنند. پس، توانمندی‌ها را هم نمی‌توان به نحو جدا و انتزاعی در نظر گرفت، به شکلی که در مرحله کنش ظهور پیدا نکنند. به محض آنکه صحبت از یک توانمندی می‌شود، باید با کنش و فعل درگیر شود (ارتباط بحث کنش با فلسفه ذهن که امروزه مطرح است در همین جا ریشه دارد). بحث او در اینجا با مرحله اجرایی شدن کار (performance) گره خورده است، یعنی در واقع، باید توانمندی را به مرحله کنش درآورد. توانمندی چیزی ایستا و پایا نیست، بلکه جریانی مهارتی است که در کنش ظاهر می‌شود.
▬ اینجا، دکارت کنار گذاشته می‌شود. اما خطری که وجود دارد، افتادن در دام ماتریالیسم است. اما رایل، ماتریالیست هم نمی‌شود. حرف‌های او با رفتارگرایی علمی بسیار سازگار است و اعتقاد به رفتارگرایی علمی در معرض ماتریالیسم است. تأکید بر اینکه آنچه من به عنوان ذهن تشخیص می‌دهم غیر از توانمندی‌هایی نیست که در مقام کنش از من صادر می‌شود، عبارت الاخرای رفتارگرایی است. حتی از فلسفه رایل تعبیر به رفتارگرایی پدیدارشناسانه شده است. راه گریز رایل در اذعان به این امر است که این رفتارها تنها فیزیکی نیستند.
مآخذ:...
هو العلیم
